Skip to content

Notiță introductivă – Bhagavad-gītā

– Sergiu Al-George –

Bhagavad-gītā este un poem filosofic, țesut pe tema unui episod al marii epopei Mahābhārata, în care ocupă capitolele 25-42 din cartea a VI-a (Bhīṣma-parvan), și ca atare este atribuit lui Vyāsa, autorul mitic al întregii epopei.

Arjuna, eroul poemului, este unul dintre cei cinci fii ai regelui Pāṇḍuși deține locul cel mai important în lupta acestora de a-și recăpăta puterea care le-a fost uzurpată de verii lor, fiii regelui Dhr̥tarāṣṭra, din familia Kuru.

Substanța textului o constituie dialogul dintre Arjuna și zeul Kr̥ṣṇa, care sub forma lui umană s-a alăturat fiilor lui Pāṇḍu, fiind conducătorul carului de luptă al lui Arjuna; acest dialog este relatat, la rândul său, într-un metadialog dintre regele Dhr̥tarāṣṭra și Sañjaya, conducătorul carului său de luptă. Discuția dintre Arjuna și Kr̥ṣṇa are loc înaintea declanșării luptei care avea să se termine prin masacrarea celor optzeci de fii ai lui Dhr̥tarāṣṭra și reinstaurarea puterii fiilor lui Pāṇḍu.

În India, Bhagavad-gītā este considerată cu mare venerație, fiind trecută în rândul Upaniṣadelor (titlul său complet fiind Bhagavad-gītā-upaniṣadaḥ), deși este lipsită de nota esoterică a acestora. După editarea sa în 1809 la Calcutta și traducerea în engleză și în diverse limbi moderne indiene, Gītā – așa cum i se spune în mod prescurtat în India – a cunoscut o mare faimă, devenind cartea de căpătâi a fiecărui indian cultivat.

Deși, inițial, Gītā era cartea sfântă a unei secte viṣṇuite, totuși ea reprezintă cea mai cuprinzătoare sinteză a spiritualității indiene, în care sunt asimilate teze foarte diferite, cum ar fi transcendentalismul monist upaniṣadic (preluat ulterior de Vedānta), dualismul Sāṁkhya, teismul de tip devoțional și tehnicile spirituale Yoga; întregul poem apare ca un amestec antinomic de reprezentări arhaice, uneori naive, și de rafinate soluții în problema opțiunii și a libertății.

Cronologia textului a fost și este foarte controversată; Radhakrishnan, reprezentant al punctului de vedere tradițional indian, îi acordă chiar cinci secole înaintea creștinismului, recunoscând totodată posibilitatea unor remanieri ulterioare (The Bhagavad-Gītā, London, 1963, p. 14); R.G. Bhandarkar stabilea ca termen ante quem secolul IV (Vaiṣṇavism, Śaivism and minor religious systems, Strassburg, Verlag von Karl J. Trübner, 1913, p. 13), în timp ce R. Garbe nu o considera mai veche decât secolul al II-lea (Die Bhagavadgītā, H. Haessel-Verlag, Leipzig, 1921, p. 75); restul istoricilor se înscriu cu toții între aceste limite extreme. În orice caz, conținutul textului se leagă de brahmanismul medieval hinduizant, căruia i se poate stabili un început în secolul al V-lea î.e.n. În contrast cu vechiul brahmanism, bazat pe ritualismul abstract al textelor vedice și pe gnoza tot atât de abstractă a Upaniṣadelor, noul brahmanism se dovedește mai suplu, integrând printr-un vast sincretism credințele și experiențele spirituale ale întregului subcontinent. Autoritatea eclesiastică a brahmanilor este diminuată, apar secte religioase, pantheonul este dominat de divinități mai puțin abstracte. Forța sacră, absolută și impersonală a lui Brahman capătă un aspect mai concret: el nu mai este un principiu suprem neutru, ci o divinitate masculină, un stăpân divin (Īśvara), căruia i se alătură, egali în rang cu el, Śiva și Viṣṇu. Experiența religioasă nu se mai realizează exclusiv prin intermediul sacrificiului regizat de brahmani, ci în mod direct prin adorarea concepută ca o dăruire de sine (bhakti).

Comunicarea afectivă cu divinitatea este făcută posibilă de noile concepții teologice, conform cărora principiul suprem asistă omenirea în efortul său spiritual, prin grația (prasāda) și prin avatarele (sk. avatāra) sale periodice. Bhagavad-gītā este legată de cultul zeului Viṣṇu care, în contrast cu Śiva, reprezintă aspectul tandru al forței divine. Avatarul său este Kr̥ṣṇa, „cel negru“, care-și justifică onomastica prin culoarea pielii sale: Viṣṇu este descris și el uneori ca un personaj cu pielea neagră sau de un albastru închis (culoarea lui Kr̥ṣṇa în arta miniaturală indiană), ca o reminiscență din perioada vedică în care el era „soarele negru“, soarele nopții. Atât Viṣṇu cât și Kr̥ṣṇa, cel mai reprezentativ avatar al său, poartă epitetul de Vāsudeva, Nārāyaṇa sau Bhagavat. Ca personaj epic, Kr̥ṣṇa este de esență contradictorie: prinț războinic, în stare de mari îndrăzneli, ucigător de monștri, pedepsitor de regi nelegiuiți, fiind totodată capabil de viclenii și lașități; deschis exaltărilor bahice și protagonist al supremelor experiențe erotice în paroxismul căruia se descifrează însuși erosul absolut – cel al comuniunii cu realitatea ultimă –, Kr̥ṣṇa rămâne totuși un personaj crud și oarecum lugubru prin surâsul cu care întâmpină marile drame.

Deși vestigiile istorice ale unui templu situat la granița indo-nepaleză, dedicat uneia dintre soțiile lui Kr̥ṣṇa, atestă prezența cultului Kr̥ṣṇait în secolul al IV-lea î.e.n., cea mai precisă referință la existența unei secte de adoratori ai lui Kr̥ṣṇa o găsim în textul gramaticii lui Pāṇini (IV.3.98), datând din secolul al V-lea, în care se menționează sub numele de Vāsudevatta și Arjunatta, adoratorii lui Kr̥ṣṇa și Arjuna. Ulterior, alte mărturii, cum ar fi inscripția de pe coloana din Besnagar, ridicată în secolul al II-lea î.e.n. de grecul Heliodor, ambasador al regelui Antialkidas din Taxila, vorbesc de Vāsudeva. Tot în aceeași epocă se situează și mărturia lui Patañjali (marele comentator al lui Pāṇini) despre cultul lui Kr̥ṣṇa.

Când Bhagavad-gītā a devenit obiect al criticii istorice, filologii europeni au fost contrariați de faptul că acest personaj era reprezentat ca o divinitate bine individualizată și totodată identic cu Brahman, realitatea absolută și impersonală. Alianța dintre monoteism și panteism li s-a părut barocă și lipsită de organicitate. De aceea, A. Holtzman a considerat că este vorba de o remaniere teistă, viṣṇuită, a unui poem panteist, în timp ce R. Garbe – cel mai acerb susținător al caracterului neunitar al textului – credea că, dimpotrivă, ne aflăm în fața unei remanieri panteiste vedāntine a unui vechi poem teist. Plecând de la incompatibilitatea tezelor filosofico-religioase existente în Gītā, marele indianist german susținea că există o dublă redactare: prima redactare exprimă un kr̥ṣṇaism inspirat din filosofiile Yoga și Sāṁkhya, iar peste ea a survenit o a doua redactare inspirată de Vedānta și Mīmāṁsā (op. cit. pp. 50-65.). Teza sa a găsit mulți aderenți, însă nu a fost unanim acceptată. Mari savanți ca H. Oldenberg, P. Deussen, E. Senart, L. de la Vallée Poussin și E. Lamotte (Notes sur la Bhagavadgītā, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1929, rezumă și dă bibliografia controversei (pp. 1-8), formulând totodată consistente obiecții la teoria lui Garbe, pp. 133-137) erau convinși de unitatea de compoziție a textului. Cei care contestau organicitatea Gītei nu țineau seama de structura complexă a ontologiei indiene în care teoria ipostazelor – făcută și mai suplă prin introducerea conceptului de avatar – face compatibilă coexistența unor diverse grade de manifestare ale principiului suprem, din ce în ce mai concrete. Cum remarcase A. Barth, această ontologie „răspundea prin elasticitatea ei și prin latura ei misterioasă tuturor instinctelor acestui popor, totodată foarte sensual, foarte superstițios și foarte speculativ…” (Quarante ans d’indianisme, I, Les religions de l’Inde, Ernest Leroux, Paris, 1914, p. 153) Bhagavad-gītā, așadar, este un loc de aparentă confruntare nu numai a unor sisteme de gândire diferite. Aici găsim prezente, alături de non-dualismul vedātin, dualismul Sāṁkhya și disciplina Yoga. În opoziție cu teza lui Garbe, care susține că aceste doctrine filosofice erau constituite ca sisteme opuse, înaintea redactării Gītei (op. cit., p. 5), cei mai mulți susțin că în această fază doctrinele se aflau încă într-o formă rudimentară, similară cu stadiul upaniṣadic al acestor idei, în care doctrinele, încă în formație, se întrepătrund; filosofia este surprinsă aici „pe cale de devenire“ (Übergangsphilosophie – E. Lamotte, op. cit. p. 34). Doctrina Sāṁkhya, așa cum se degajă din Gītā și din restul Mahābhāratei, este lipsită de dualismul său strict pe care îl avea în forma sa clasică. Același lucru se poate spune despre Yoga, care diferă de forma clasică, expusă de Patañjali; prāṇāyāma are aici sensul de control al suflurilor, de sacrificiu interior și nu desemnează o tehnică respiratorie (M. Eliade, Le Yoga, immortalité et liberté, Paris, 1954, pp. 160, 165-166).

Prestigiul imens al Gītei nu trebuie căutat în simpla sinteză pe care o realizează între multiplele formule filosofice și soteriologice, ci în faptul că această sinteză face posibilă o nouă filosofie a actului și a libertății. Marea obsesie a gândirii indiene a fost dintotdeauna actul (karman). În perioada vedică, karman desemna actul ritual care susținea lumea și asigura armonia dintre microcosmosul uman și macrocosmosul divin, devenind, prin aceasta, realitatea mitică supremă, modelul la care se va referi orice act, orice proces, fie el creația lumii sau experiența psiho-fiziologică. În perioada ulterioară, același termen va exprima mecanismul obscur al retribuției morale a actelor, în toate curentele spirituale indiene, atât în cele ale ortodoxiei brahmanice cât și în buddhismul heterodox. În concepția panindiană a destinului, acesta se confundă cu fapta; individul este autorul propriului său destin, care este structurat de natura morală a faptelor sale. Viața nu este concepută ca desfășurându-se sub semnul contingenței, ci sub cel al necesității, ca o expresie fizică a unui determinism moral care se transmite de la o faptă la alta și de la o viață la alta în mod continuu, neîntrerupt nici chiar de completa dezintegrare a tuturor formelor, dezintegrare care survine la sfârșitul fiecărui ciclu cosmic; după perioada de haos, universul este reconstituit prin forța colectivă a actelor săvârșite de toate ființele, reconstituirea sa fiind astfel făcută încât să permită retribuirea actelor pentru fiecare ființă. S-ar putea spune că în perspectiva doctrinei karman-ului fiecare ciclu cosmic este o dramă care are aceiași actori și aceleași roluri ca și cele precedente, însă în fiecare nou ciclu cosmic actorii își schimbă rolul, căpătând o nouă distribuție, în funcție de valoarea morală a actelor din existența precedentă: de la firul de iarbă și până la zeul Brahmā, fiecare modalitate ontologică este doar un rol pe care îl joacă, de fiecare dată, altcineva. Evoluția cosmică se confundă astfel cu istoria etică a conștiințelor. Faptele, fie ele virtuoase sau nevirtuoase, nu fac decât să proiecteze conștiința în fluxul renașterilor (saṁsāra), în care orice condiție – chiar și cea paradisiacă – este caducă; saṁsāra este temporalitate, și orice existență în timp este dureroasă prin caracterul său implicit tranzitoriu. Spiritualitatea indiană a încercat diverse soluții spre a ieși din determinismul actului și din ciclul infinit al saṁsārei. Plecând de la premisa că nimeni decât noi înșine nu ne poate ajuta să remediem suferințele noastre, majoritatea soluțiilor căutau libertatea dincolo de fericire și de istorie.

Silit de istorie să decidă și să conducă o luptă fratricidă, eroul Arjuna este confruntat cu contradicția dintre morala individuală – bazată pe doctrina karman-ului – și obligațiile care decurg din angajarea sa în viață și în societate. Conflictul sufletesc al eroului se declanșează în mod brusc, atunci când ajuns între cele două armate și văzându-și rudele realizează în mod concret oroarea la care va participa. Confruntat cu reversul etic al angajării sale în acțiune, el este copleșit de o adâncă angoasă (pe care textul o redă în termeni foarte concreți), care-l face să se prăbușească în carul său de luptă, scăpând arcul din mână, înclinat să abandoneze lupta. În această situație începe marele dialog cu divinitatea.

Arjuna este oșteanul care refuză să lupte, socotind că are libertatea să aleagă între legea sa proprie de oștean și legea morală care-i interzice fratricidul. El preferă să se lase omorât, alege mai degrabă destinul victimei, decât să-și încarce conștiința și destinul cu actul fratricidului. Surâzând la lacrimile și la zbuciumul lui Arjuna, zeul Kr̥ṣṇa, după ce-i reamintește învățătura upaniṣadică, conform căreia opoziția dintre viață și moarte este numai aparentă, deoarece viața fiecăruia este numai o formă exterioară (și deci nimeni nu este îndreptățit să creadă că omoară sau că este omorât), trece la marea problemă a demnității: renunțarea la legea proprie este o renunțare la demnitate, o pierdere a numelui, care este în același timp o mare suferință și un mare păcat (II.33-36). Plecând de la identitatea ce există între necesitatea legii proprii și demnitate, zeul îi explică sensul libertății și al desăvârșirii spirituale care le integrează pe amândouă. Libertatea și desăvârșirea spirituală nu se dobândesc în abandonarea acțiunii la care te silește legea proprie a rolului în care ai fost distribuit, ci în interiorul acțiunii și a rolului tău în istorie. Libertatea presupune o desprindere interioară de act, și nu una exterioară prin abandonarea lui și a lumii (III.4). Cât timp trăiești nu poți ieși din lume și din act, deoarece „nimeni, niciodată, nu stă măcar o clipă fără să săvârșească fapte“ (III.5). Faptele nu aparțin conștiinței absolute, ci trupului, care aparține Naturii și dinamicii sale, reglementate de competiția celor trei Tendințe care o alcătuiesc. Adevărata nefăptuire (naiṣkarmya) nu este imobilitatea exterioară, ci liniștea interioară; simpla imobilitate este prefăcătorie (III.6), iar fapta îi este superioară. Însuși Stăpânul Divin al lumii este continuu angajat în acțiune, silit fiind de Natură (III.22; IX.8) ca, de-a lungul ciclurilor cosmice, care se succed la infinit, să reia mereu, de la început, ca un Sisif divin, creația lumii în care el nu are nici o finalitate personală: „pentru mine (…) nu [mai] există nimic de înfăptuit în cele trei lumi, nimic nedobândit care să trebuiască a fi dobândit, și totuși mă aflu în acțiune” (III.22) și „creez mereu din nou această mulțime a ființelor, de nevoie, prin forța Naturii” (IX.8). În ordinea Naturii nu există opțiune, ci numai determinism și necesitate: „dacă (…) gândești «nu voi lupta», zadarnică îți este hotărârea; Natura ta te va sili”, căci „ești legat de fapta născută din firea ta (…); ceea ce (…) nu dorești să făptuiești, vei făptui silit” (XVIII.59-60). Legea proprie este, pentru fiecare ins, rodul propriilor sale fapte din viețile sale anterioare; omul este așa cum se face el însuși, este suma faptelor sale, existența și esența urmează actul (esse sequitur operari); insul este legat din naștere de anumite fapte, fiecare faptă purtând încărcătura faptelor sale anterioare. Ieșirea din acest lanț al determinismului Naturii nu este posibilă decât prin raportare la modelul divin, care este în același timp angajat în act, și totuși în afara lui: „deși eu sunt făptuitorul acestora, să știi totuși că sunt neclintitul nefăptuitor”, spune zeul (IV.13). Lumea este sacrificiul divinității supreme care și-a fărâmițat esența-i sacră, proiectând-o în forme spațio-temporale. Ca atare, actul divin este un sacrificiu de sine lipsit de finalitate personală, act gratuit sau simplu joc, cum îl califică unele texte filosofice (Brahma-sūtra II.134). Sacrificiul este singurul gest liber care dizolvă actul, pentru că orice act, în afara celui sacrificial, înlănțuiește conștiința (III.9). De aceea, Kr̥ṣṇa îl învață pe Arjuna să dea un sens sacrificial actelor sale (IV.23), și în felul acesta, participând la actul divin, să ia parte și el la creația cosmică, învârtind roata lumii (III.16), pe care a pus-o în mișcare autosacrificiul divin.

Sacrificiul pe care-l cere Kr̥ṣṇa lui Arjuna nu este sacrificiul îngust al ritualismului magic, bazat pe do ut des, în care se aduce o ofrandă materială zeului, spre a dobândi în schimb un avantaj personal. Aici ofranda nu mai este o victimă sau un alt bun material, ci fapta de fiecare clipă pe care el trebuie să o dăruiască [mental] principiului suprem, fără să și-o mai însușească, raportând-o la eul lui.

Divinitatea este liberă deoarece nu urmărește fructul acțiunilor sale; acesta este și tâlcul sacrificiului mental, căci renunțând la fructul faptei, esența acesteia se dizolvă, păstrându-i-se numai forma sa exterioară. Sacrificiul mental este adevărata abținere de la act, iar cel înțelept își dă seama că făptuirea devine identică cu nefăptuirea atunci când făptuiește numai cu trupul. Actul lipsit de participare este tot atât de formal ca și jocul cosmic al divinității supreme, devenind o modalitate în care libertatea este compatibilă cu necesitatea. Insul devine astfel un eliberat în viață (jīvanmukta), realizând paradoxul lotusului care stă în apă, și nu este udat. Adevărata libertate nu este cea a ascetului care se sufocă în izolare, a celui care dezertează de la datorie, ci a celui care și-o verifică în mod eroic în viața care i-a fost hărăzită de propriile sale fapte, în împlinirea demnă a obligațiilor sale lumești, oricare ar fi ele.

De la începutul ei, gândirea indiană a considerat că izvorul durerii este dorința, și a căutat prin diverse mituri și filosofii să o excludă din câmpul conștiinței. Procedeul Gītei este însă mai radical; recunoscând în dorință doar o modalitate a intenției, ea cere o depășire a intenționalității conștiinței chiar când este vorba de împlinirea unor acte de fiziologie elementară, situate în zonele obscure sau semiobscure ale conștiinței: „«nu eu făptuiesc ceva», așa gândește cel concentrat care cunoaște adevărul, atunci când vede, aude atinge, miroase, (…) doarme, respiră (…)” (V.8-9). După cum rezultă din textul citat, depășirea intenționalității se face prin cultivarea sentimentului de alienare: toată fenomenalitatea și contingența aparțin de fapt Naturii, iar eroarea constă în a le raporta la conștiința noastră, spunând: „făptuitorul sunt eu” (III.27). Conștiința în sine (ātman, „sinele“) este absolută, consubstanțială cu realitatea ultimă (Brahman), opusă Naturii. Înstrăinarea de contingență și fenomenalitate creează o contradicție între conștiința în sine (ātman) și eul empiric (ahaṁkāra) care este conștiința pentru sine, conștiința posesiunii și a finitudinii. Cultivând această mare contradicție, se anulează celelalte dualității contadictorii care alcătuiesc substanța eului (atracția și repulsia, iubirea și ura) generatoare de fericire și nefericire; alienarea duce în cele din urmă la egalitatea de spirit (samatā), la o anumită indiferență în care se privește cu aceiași ochi un bulgăre de pământ și o bucată de aur, un prieten sau un dușman și se transcend chiar valorile morale (V.18; XVIII.66).

Prin validarea actului pe planul intenționalității sale și nu pe cel al materialității sale, Bhagavad-gītā iese din făgașul vechilor credințe vedice. Convingându-l pe Arjuna să pornească o luptă fratricidă și să treacă peste implicațiile morale ale acesteia, Kr̥ṣṇa produce o ruptură în conștiința mitică a eroului. Eroul prin eminență al textelor vedice era Indra, zeul forței și al războiului; el a trebuit să lupte cu demonul Vr̥ta și cu monstrul tricefal pentru a salva zeii și lumea de la pieire, deoarece prin uciderea lor au fost recăpătate apele fertilizante pe care aceștia le zăvorâseră în adâncul pământului. Vr̥tra și monstrul tricefal aveau rang de brahmani, și oricât de legitimă ar fi fost fapta lui Indra, el a săvârșit prin uciderea lor marele păcat al brahmanicidului. Hulit de toate ființele care îi strigau în față crima lui, spre a se descărca de cumplita ei greutate, Indra s-a rugat pe rând de pământ, de arbori și de femei să-i ia o parte din păcat asupra lor: de atunci există pe lume pământuri deșerte și crăpate, de atunci curge rășina din coaja crăpată a pomilor și sângele menstrual al femeilor. Vlăguit prin păcat de toată forța lui magică și războinică, el însuși, zeul forței, redus la dimensiunea unui atom, ajuns cea mai neputincioasă între ființe, a trebuit să stea ascuns, ghemuit în tulpina unui lotus timp de un an, cât a durat ispășirea, într-o stare vecină cu moartea. Revelația lui Kr̥ṣṇa privind sacrificiul faptelor îl absolvă pe Arjuna de responsabilitățile de care nu s-a putut sustrage nici Indra. Vechiul mit al lui Indra este depășit prin integrarea conștiinței eroului în mitul mai cuprinzător al sacrificiului sau, mai precis, al angajării în lume prin autosacrificiu, după modelul creatorului divin.

Pe de altă parte, trebuie să menționăm că teza transcenderii actului și a implicațiilor sale morale o găsim, anterior Gītei, în cea mai veche dintre Upaniṣade: Br̥had-āraṇyaka-upaniṣad, IV.3.22, care, vorbind despre starea absolută a conștiinței, spunea că în aceasta se anulează toate valorile lumii contingente și că omul „nu este urmărit de fapta bună, nu este urmărit de fapta rea”. 

În ansamblul său, morala intenționalistă a Gītei nu se regăsește decât în filosofia buddhistă a karman-ului. Deși nega existența unui sine absolut, filosofia buddhistă practica, și ea, aceeași despuiere de conștiința empirică: „și despre ceea ce este trecător, rău, supus schimbării, este cu neputință să spui despre aceasta: «acesta este al meu; acesta sunt eu; acesta este eul meu»?” (Samyutta-nikāya, XXII.85.14). Desprins de ideea sacrificiului ritual, Buddha cerea ca fiecare act, oricât ar fi el de neînsemnat – închiderea sau deschiderea unei uși, așezarea, scularea, culcarea, spălatul mâinilor sau al gurii – devenit obiect al extremei conștiințe să fie transfigurat, ca un act prin care s-ar contribui la progresul spiritual al tuturor creaturilor. Adevărata acțiune nu era cea săvârșită cu vorba sau cu fapta, ci cea săvârșită cu mintea; de aceea înlănțuirea prin karman nu revenea decât faptelor săvârșite cu ideea de „eu” și „al meu”. În consecință se punea accentul, în primul rând, pe asceza mentală care era socotită superioară celei trupești – iar morala buddhistă este, așa cum a calificat-o L. de la Vallée Poussin, „intenționalistă” (La morale bouddhique, Nouvelle Librairie Nationale, Paris, 1927, p. 127).

Transfigurarea experienței psiho-fiziologice capătă însă cea mai mare amploare în sincretismul religios tardiv al curentelor tantrice hinduiste sau buddhiste, în care sunt încorporate cele mai primitive credințe și practici asiatice. Aici asistăm la o zeificare a corpului și a existenței umane, aliată cu credința că detașarea este insuficientă și că ea trebuie realizată concret, verificată, tocmai în experiențele care i se opun cel mai mult, cum sunt în primul rând cele erotice; experiența erotică este transformată într-un act solemn (maithuna), devenind act liber și totodată aducător de mântuire. Există o prea mare consonanță între filosofia actului din Gītā și aceste formule spirituale alimentate de experiența religioasă a Asiei autohtone care caută perfecțiunea spirituală în transfigurarea experienței psiho-fiziologice, în atingerea desăvârșirii cu propriul trup, pentru a o considera doar ca o simplă consecință a religiozității vedice și indoeuropene. Taoismul chinez, expresie și el a unor experiențe religioase paleoasiatice, a descoperit formula de „a acționa ca și cum nu ai acționa” (wei-wu-wei), pe care G. Tucci o asemuiește cu renunțarea la fructul actelor (Storia della filosofia indiana, Editori Laterza, Bari, 1957, p. 512) din Gītā. Mesajul Gītei poate fi considerat drept unul al întregii Indii și chiar al Asiei, încredințate că experiența spirituală trebuie să angajeze în întregime ființa umană cu toate experiențele sale – transfigurându-le și nu suprimându-le – că omul nu se poate mântui de ce este teluric în el, decât plecând din adâncul eului său teluric.

Devine evident că Gītā a integrat toate modalitățile de transcendere ale actului și ale conștiinței fenomenale, așezând lucid și deliberat formulele ritualiste ale lumii arhaice (ex. IX.27: „Tot ceea ce faci, mănânci, sacrifici, dăruiești sau înduri ca asceză, o fiu al lui Kuntī, fă-le ca [ofrandă] pentru mine”), alături de doctele formule de alienare ale conștiinței (ex. V.8-9, citat p. 15, jos), ea a reușit să decanteze astfel esența lor comună și semnificația lor universală, desprinsă de contextul cultural care le-a făcut posibile. De aceea ar fi greu să admitem că textul nostru marchează numai un moment sincretist; el este mai mult decât atât: un moment de lucidă analiză aspirând la descoperirea funcției comune în pluralitatea experiențelor spirituale indiene. Gestul acestui bilanț taxonomic mărturisește că ne aflăm într-un moment de maturitate culturală.

Europa a luat cunoștință de Gītā la sfârșitul secolului al XVIII-lea, în 1785, data traducerii sale de către Charles Wilkins, unul dintre pionierii filologiei sanskrite. Deși ecoul ei a fost puternic în marile spirite romantice ale epocii (W. von Humboldt, la fel de impresionat ca Schlegel și Hegel, mulțumea, plin de pioșenie, Domnului pentru a-i fi dat zile să ajungă să citească acest mare poem), Europa a primit mesajul Gītei într-un moment când încă nu-și atinsese maturitatea, când nu ieșise din subiectivismul său cultural. S-a întâmplat cu dialogul dintre Kr̥ṣṇa și Arjuna același lucru care s-a mai întâmplat și cu alte monumente ale culturii indiene, ca să vorbească mai mult omului din secolul al XX-lea decât celui din secolul al XIX-lea care le-a descoperit prima dată. Tot așa, după cum Yoga nu putea fi înțeleasă fără o medicină psihosomatică și fără o psihologie a adâncurilor, după cum gramatica lui Pāṇini rămâne un text artificios fără o lingvistică structurală, și logica indiană greșit interpretată fără logica contemporană, tot așa și Gītā dezvăluie o problematică pe care cititorul de astăzi pare mai investit să și-o apropie, decât cel de o dinioară.

Scăpată de obsesia marilor sisteme metafizice, și evadată din incinta aridă a catedrelor și a tomurilor tehnice, filosofia europeană de la Nietzsche încoace, regăsind sinceritatea filosofiei antice, într-un efort de a remedia neliniștile omului îndurerat de precaritatea condiției sale, s-a revărsat în eseuri și literatură, iar prin aceasta în teatru și cinematografie. După ce a proclamat moartea lui Dumnezeu, golind lumea și conștiința de orice imanență, Nietzsche s-a străduit să descopere forma unui nou om, a unui nou erou angajat în lume dincolo de bine și de rău. Chipul eroului nietzschean a avut prea multe trăsături comune cu cel pe care-l impunea Kr̥ṣṇa lui Arjuna, pentru a nu-i tenta pe mulți la o apropiere a celor două modele. În controversa pe care a iscat-o această apropiere (cf. studiul lui T. Gelblum, India’s philosophies – whose presuppositions?, „Bull. of School of Oriental and African Studies“, t. XXVIII, Part. 2, 1965, pp. 308-318, în care contestă apropierea făcută de A. Coomaraswamy (în studiul Cosmopolitan view of Nietzsche, din volumul The dance of Shiva, New York, 1975) și de K.H. Potter (Presuppositions of India’s philosophies, Prentice-Hall, 1963) între conceptul indian al eliberării (mokṣa) și voința pentru putere) ținem hotărât partea acelora care nu văd în discursul lui Kr̥ṣṇa o teorie identică cu cea a supra-omului; totuși filosoful german deschide pentru lumea modernă o problematică a actului, a angajării în lume și a libertății, care face posibile soluții similare cu cele din Gītā. Ca și Kr̥ṣṇaNietzsche >a susținut că de la disperarea absolută a omului prins în destin și în lanțul implacabil al determinismului fenomenalității se poate ajunge, paradoxal, la completa libertate prin abolirea finalității personale a actelor; adeziunea totală la totala necesitate instituie adevăratul eroism, iar acesta este de esență ascetică. Prin acceptarea și binecuvântarea lumii pământești, marele om se instalează în condiția divină a marelui artist, și actul său devine creație lipsită de sentimentul realizării personale. Acesta este motivul central al filosofiei nietzscheene pe care îl vor relua unii dintre cei ce l-au urmat. Ne referim în primul rând la fenomenologi și existențialiști, incluzând totodată și filonul literar post-nietzschean. Fenomenologia, și după ea existențialismul, au insistat asupra noțiunilor de intenție și dorință cu ajutorul cărora s-au delimitat cele două concepte majore de ființă-în-sine și ființă-pentru-sine. Ființa-pentru-sine este situată în domeniul finitudinii și al fenomenalității, fiind alimentată de dualitatea iubire-ură, în timp ce ființa-în-sine este existența pură lipsită de finalitate, ca și Sinele (ātman) din filosofia indiană. Diferența între cele două modalități ale ființei și ale conștiinței o dă natura actului (cu sau fără intenționalitate) care devine astfel suport, și mai mult decât atât, rădăcina întregii ontologii (cf. J.P. Sartre, Défense de l‘existentialisme, în „Action”, 29.12.1944, reprodus în G. Picon, Panorama de la nouvelle littérature française, Paris, 1960, p. 665: „De fapt omul nu poate decât să acționeze, gândurile sale sunt proiecte și angajări, sentimentele sale – întreprinderi (…), omul nu este, ci se face”). Depășirea intenționalității poate restitui fiecărui eveniment sau obiect din conținutul conștiinței o valoare numenală: fiecare act sau percepție, fiecare gest cotidian încetând să fie un mijloc devine un lucru sau un scop în sine, încărcat de aceeași solemnitate ca și în ritualizarea actelor (Referindu-se la Husserl și fenomenologi, Camus (Le mythe de Sisyphe, Essais, Paris, 1965, pp. 116-117) descria bogăția universului spiritual pe care îl deschideau: „Petala, trandafirul, borna kilometrică sau mâna umană au tot atâta importanță ca și iubirea, dorința sau legile gravitației (…) A gândi înseamnă să reînveți să vezi, să fii atent, înseamnă să-ți dirijezi conștiința, înseamnă să faci din fiecare idee și din fiecare imagine, în felul lui Proust, un loc privilegiat. În mod paradoxal, totul este privilegiat. Ceea ce justifică gândirea este extrema ei conștiință“). Nu trebuie să ne surprindă că în acest peisaj spiritual pe care l-a deschis Nietzsche, suprimarea intenționalității implică în mod structural sentimentul înstrăinării. Primul și poate cel important maestru întru filosofie al lui Camus, J. Grenier, al cărui interes pentru spiritualitatea indiană este un fapt notoriu, își începe succintul dar importantul său tratat asupra opțiunii (Le Choix, P.U.F., Paris, 1941, în care confrunta tezele filosofiei indiene și ale Gītei cu cele ale filosofiei occidentale) prin a constata că sentimentul general de înstrăinare față de lume este nu numai resortul dar și scopul filosofiei (ibidem, p. 3). Validarea de către Camus a acestei teze în eseistică și literatură îi este posterioară. Desigur, Camus i-a avut ca maeștri și pe Gide, Montherlant și Malraux, obsedați cu toții de ieșirea din finalitatea actului. Eroii lui Gide căutau ieșirea printr-un act gratuit lipsit de deliberare și străin de implicațiile sale etice; la Montherlant, indiferența apare în ideea de echivalare și de aparent amoralism universal, aparent, deoarece la capătul lui romancierul francez instaura un cult al ținutei și al generozității, drept singure valori ce pot rezista în confruntare cu universala vacuitate; Malraux, apropiat de soluțiile indiene prin formația lui de orientalist, și stăpânit fiind de modelul lui T.E. Lawrence, a căutat o eliberare în exercițiul ascetic al puterii sociale, în experiența istorică a eroilor „cuceritori“ practicată cu un scepticism al valorilor și fără finalitate personală.

Nietzsche, în mod direct, dar mai ales indirect, prin descendenții săi spirituali, a contribuit mai mult decât Schopenhauer, maestrul său spiritual – care a rămas, dintr-un anumit punct de vedere, izolat și fără răsunet – la pregătirea conștiinței europene, în vederea întâlnirii cu Gītā, deși el a respins în mod direct mesajul spiritual al Indiei, din aceleași rațiuni pentru care îl respinsese și pe cel creștin. Esența filosofiei indiene o constituie gestul patetic al conștiinței care se alienează de lume și de datele psiho-fiziologice prin anularea finalității personale, iar diversele formulări filosofice nu sunt decât teoretizarea în planul de suprafață – al conceptelor – a acestei experiențe de adâncime. Schopenhauer, ca și majoritatea celor care au încercat să acrediteze filosofia indiană în Europa, a insistat mai mult asupra acestei forme exterioare a spiritualității indiene, marcate de contextul ei cultural, formă care nu a convenit totdeauna rigorilor și exigențelor raționalismului european. În schimb Nietzsche și cei care l-au urmat au abordat aspectele de adâncime ale experienței spirituale, făcând posibil ca stările de conștiință și patetismul să capete un loc privilegiat într-o conștiință filosofică lărgită, cum este cea a omului tragic. Când se deschide scena dialogului din Gītā, Arjuna apare ca o conștiință tragică situată într-un impas fără speranță, încărcată de angoasă și de neputință, ca cea a unui erou modern în fața opțiunii, iar dialogul solemn nu este decât expresia dialecticii care face posibilă trecerea de la disperare la indiferență, și de la aceasta la frenezia care răzbate în ultimele strofe ale poemului indian: eroul își reia în mână arcul pe care-l lăsase să-i cadă, dându-și acum seama că nu există opțiune, că alegerea este hotărâtă de legea proprie a fiecărei ființe, că libertatea este cealaltă față a necesității, că anularea păcatului nu o aduce virtutea, ci libertatea actului.

Published inVedāntaYoga