Skip to content

Yoga și gândirea europeană

Kindle

– Sergiu Al-George –

Cred că dificultatea mare a înțelegerii problematicii Yoga este marea diferență între gândire eu­ro­pea­nă și cea orientală, în speță cea indiană; aceasta duce la o serie de neînțelegeri a unor con­cep­te importante.

Am vrea să lămurim specificul gândirii indiene, în paralel cu cea europeană.

Europeanul a fost dintotdeauna, încă din Grecia antică, înclinat către întrebări speculative, către rezolvări ale unor sfere care intră, de cele mai multe ori, în domeniul metafizic, către pre­o­cu­pări abstracte. Atras, în general, de frumusețea unor construcții speculative, europeanul ajun­ge câteodată într-un domeniu care contrazice chiar realitatea, situație care nu-i repugnă; din contră, încearcă câteodată să-și susțină punctul de vedere construindu-și argumente.

Acest lucru nu apare ca problematică în gândirea asiatică (indiană). Lucrul este foarte im­por­tant pentru înțelegerea noastră. Indianul (orientalul) caută rezolvarea unor probleme practice în pri­mul rând. Speculația teoretică nu reprezintă decât o preocupare destul de mică, după care revine totdeauna în practică, caută tot timpul acest sprijin. Din cauza aceasta, acceptă con­tra­dic­ți­i­le existente în realitate și gândirea pare foarte derutată, pare neînchegată și avem im­pre­sia că se contrazice, câteodată chiar de la un paragraf la altul. Astfel se întâmplă, de exem­plu, cu termenul de „asceză”. Este un termen care, dacă citim texte Yoga, pare con­tra­dic­to­riu. Într-o formulare, prin asceză se înțelege, de pildă, abținerea totală de la orice viață se­xua­lă; dar vor găsi alte formulări care țin, de pildă, în tantrism, la care problematica sexualității și ero­ti­cii este mult dezvoltată în cadrul concepției Yoga. Pare o contradicție, vom vedea mai de­par­te că nu este o contradicție.

Europeanul continuă gândirea lui Aristotel, o gândire care este reprezentată de logica formală. Noi, în vorbirea curentă, nu facem decât să depășim această structură logică, acest formalism lo­gic. Vorbirea curentă eludează multe legături logice, elementare, și de aceea pare incorectă. Este poate motivul pentru care la indieni nu apar unele preocupări majore de logică, nu apar, de pildă, probleme majore decât în legătură cu silogismul, care nu este strict niciodată; de ase­me­nea, „categoriile” la indieni nu apar nici ele formulate cu strictețe.

Cred că putem cataloga gândirea europeanului, datornică acestor caracteristici de care am vor­bit, ca o configurație care tinde spre dogmatism (prin dogmatism vom înțelege încercarea de a con­strân­ge realitatea după tiparul unui anumit grup de idei abstracte, sau concrete, ne­gli­jând partea complementară a acestor concepte; deoarece o parte este eludată, imaginea rea­li­tă­ții se va deforma).

Gândirea noastră curentă nu este polivalentă. Bivalența este regula: DA sau NU, așa cum se­ma­fo­rul indică roșu sau verde. Ați văzut de altfel că dacă s-a introdus o fază intermediară la se­ma­foa­re, aceasta duce la foarte multe complicații pentru pietoni și automobiliști; o a treia po­si­bi­li­ta­te este de obicei foarte greu înțeleasă la început.

Pentru indian, gândirea polivalentă este, dimpotrivă, curentă. Referindu-se tot la niște texte, luăm ca exemplu tot textele tantrice, fiecare text poate avea mai multe interpretării; astfel poate să fie o interpretare logică, poate să fie o interpretare tantrică, poate fi una liturgică, una yogică și altele. Acestea sunt de fapt complet diferite una de alta și se referă la alte obiecte ale gândirii (pu­tem observa aici un exemplu a unei logici a heterogenului și a hmogenului, logică susținută de filosoful Ștefan Lupașcu în Logique et contradiction, PUF, Paris, 1947, și în alte lucrări).

Noi, europenii, totuși ne bazăm foarte mult pe gândirea bivalentă (DA și NU), pentru că ea ne asi­gu­ră un echilibru și dorința noastră de corectitudine ne face s-o socotim necesară. Ra­țio­na­lis­mul, întruchipat de Minerva, socotește de fapt necesară această logică bivalentă și ea este cu ade­vă­rat necesară.

Pe de altă parte, gândirea polivalentă, de tip oriental (aș putea spune gândirea aceasta de tip bel­fe­go­ric – Belfegor, zeul Moabit) dă o anumită nesiguranță care încurcă planurile și poate ajun­ge la demonstrarea oricăror fapte în final. Eu cred că nu este specific Asiei acest mod de a gân­di; cred că acestea sunt manifestări periferice. Cred că, principalul, gândirea indiană este foar­te clară, ea caută echilibrul cu orice preț, are o anumită logică, cu toate că certitudinea pe care încercă s-o construiască nu este după structura europeană. Dar de fapt, această discuție de­pă­șeș­te preocuparea articolului nostru și cere o analiză logică și semantică comparată. Aceas­tă gândire este însă sigur polivalentă; ea folosește însă și bivalența, fără s-o absolutizeze; pe când gândirea noastră bivalentă, întrebuințată curent, poate duce totuși la incorectitudine. De exem­plu, deoarece forțăm realitatea când gândim „Da” sau „Nu”, împărțim obiectul gândirii în­tre două entități opuse, care trebuie să se excludă, în cazul acesta chiar dacă are unele elemente va­lo­roa­se, noi excludem jumătatea neagră din gândire! Or, aceasta este o pierdere pentru noi, pier­de­re foarte greu de recuperat câteodată.

Ce aș vrea să spun ca sinteză a acestei introduceri?

Pentru ca să putem continua o discuție pe tema propusă, dacă vrem să înțelegem problemele ri­di­ca­te de gândirea indiană și de Yoga, trebuie să realizăm două deziderate, să avem două ati­tu­dini. 

Mai întâi, cred că nu trebuie să preluăm nimic neinterpretat. Trebuie să regândim gândirea in­dia­nă, să regândim Yoga, dar din punctul nostru de vedere. Nu putem face abstracție de spe­ci­fi­cul nostru de gândire care este altul; deci să nu luăm nediferențiat, în total, fiindcă acest lucru de fapt ar fi împotriva principiului legăturii cu practica al gândirii Yoga. În al doilea rând, cred că, așa cum se obișnuiește în Asia să se lase papucii la intrarea în cameră, trebuie și noi să lă­săm la ușă toate schemele preexistente de gândire, care de cele mai multe ori sunt fixe. Trebuie să fim apți de a discuta orice fenomene ce apar și care pot prezenta interes. Unele sunt de­cre­ta­te câteodată drept „supra-naturale”, dar de fapt ele sunt supra-normale, adică transced nor­ma­lul, îl depășesc. Nu trebuie să ne minunăm, pentru că ele nu sunt minuni. Trebuie să ac­cep­tăm faptul că realitatea poate avea chipuri diverse, iar noi putem cunoaște unul, două, nouă, din aceste chipuri ale realității, dar mai avem posibilitatea oricând să cunoaștem și alte chipuri. Așa cum astăzi știm că ochiul pisicii vede altfel decât ochiul omului, că altfel aud urechile unei pi­sici decât acelea ale unui om, și ne-am minuna când am vedea un film derulat în care ne apa­re lumea văzută cu ochi de pisică! Totuși, nu trebuie să ne opunem la alte chipuri de a vedea rea­li­ta­tea noastră din jur, la o lărgire a capacității de a o gândi.

Am întrebuințat termenul de „transcendent”. Acum începem să trecem la partea de lămuriri în ce privește unele concepte și unele procesee (prin „proces” înțeleg o trecere de la o anumită struc­tu­ră la alta diferită, folosind o anumită metodă).

Transcendența, în general, în gândirea europeană veche și modernă, înseamnă trecerea într-un do­me­niu ocult, ascuns sau chiar mistic. Aceasta este o rezolvare comodă de fapt, și nu este ceea ce ne interesează pe noi.

Într-un alt sens, în sensul fenomenologic, „transcendența” se întrebuințează înțelegându-se prin ea depășirea unui dat. Orice transcendență înseamnă depășirea unui stadiu anterior. Cam acesta este și felul de a gândi al indianului. 

Indiologii, de obicei (cei europeni) folosesc de multe ori termenul de „transcendență” în sensul de trecere într-un domeniu necunoscut sau poate chiar mistic. Nu cred că acesta este cel în­tre­bu­in­țat în mod curent de indieni și în nici un caz nu este cel pe care îl întrebuințez eu în aceas­tă expunere. 

Conștientizarea și trancendența ca proces.

În cultura iudeo-creștină motivarea conștientizării omului, ieșirea lui din starea animalică de bea­ti­tu­di­ne inconștientă, este mitul păcatului originar, așa cum apare în geneza Vechiului Tes­ta­ment, al mâncării fructului pomului cunoașterii binelui și răului, trecerea într-o lume a su­fe­rin­ței, a durerii, a devenirii, iar conștientizarea apare ca făcută dintr-o dată, capătă o dată, din pri­ma îngițitură a fructului oprit. Gândirea indiană nu cunoaște acest mit, nu-l folosește; apar însă niș­te trepte, și conștientizarea nu mai apare făcută la un moment dat și pe care n-o poți depăși. În gândirea indianului, conștientizarea este făcută din treaptă în treaptă, din etapă în etapă. In­dia­nul consideră că viața omului este plină de suferință și de rău în această lume a devenirii, în aceas­tă lume în care omul este legat de starea aproape animalică, adică în care se supune vieții pe care o duce. Dar el motivează această stare, nu o lasă ca atare în urmă. Motivul este ignoranța, necunoașterea, neștiintă – spune el; deci, omul este nefericit fiindcă nu este su­fi­ci­ent de conștient. Soluția apare imediat, pe care el o și dă: să vedem, să înțelegem, să cu­noaș­tem cât mai bine lumea, viața și natura omului.

Nu-l interesează pe indian căutarea noțiunilor abstracte la acest nivel; știința și învățarea trebuie să ducă la salvarea omului; acesta este un deziderat practic.

Mărirea gradului de conștientizare se poate face prin știință, prin învățare; ea ne ajută să ne de­pă­șim starea inițială de mai mică conștientizare; aceasta este transcendența: depășirea unei stări anterioare.

Sāṁkhya-darśana și Vedānta are această concepție pe care o vom vedea că a fost preluată de gân­di­rea Yoga.

Conceptul de puruṣa și ātman, precum și acela de prakr̥ti sunt conceptele de suflet și materie, con­cep­tul spiritual și material. Materia este ca în sensul aristotelic indefinită, iar formele exis­ten­ței materiei sunt numite guṇa.

Cine realizează procesul de transcendență?

Omul. Dar el este o unitate complexă și analiza acestei unități o vom face acum, prin noțiunile pe care le-am introdus: prakr̥ti – materia; ātman – suflet (în traducere curentă). Omul este for­mat din trei entități – spune indianul: din corpul material, din corpul energetic sau corpul em­pi­ric (jīva-ātman) și din puruṣa-ātman. Are prin urmare trei niveluri: cel morfologic – să zicem – care este legat de existența materială, cel energetic și cel deocamdată numit paruṣa sau ātman, care este partea spirituală.

Pentru corpul material și energetic, majoritatea școlilor indiene au o părere unitară. În ceea ce pri­veș­te corpul spiritual, la acest al treilea nivel, există diferențe, se întrebuințează și denumiri di­fe­ri­te.

Școala Nyāya întrebuințează pentru ātman atributul de entitate fără calități, o entitate absolută.

Vedānta îl socotește sac-cid-ānanda, care este poate mai interesant și care vine de la sat = ști­in­ță, cit = conștiință și ānanda = stare de fericire, de beatitudine. Adică, conștiința că ești o fi­in­ță îți dă o stare de beatitudine (fericire).

Sāṁkhya îl socotește că este altceva decât inteligența care este legată de sufletul empiric, de cor­pul energetic.

Pe această linie mai sunt și alte interpretări.

Cred că nu trebuie să preluăm ca atare aici aceste împărțiri.

  1. Trebuie să socotim acest ātman ca un concept abstract, necesar unei construcții din aproa­pe în aproape, al unei construcții recurente a conștientizării și trans­cen­den­ței. Acest concept reprezintă omul ca o totaliate, unirea corpului material cu cel ener­ge­tic fiind mai mult decât suma lor; de aceea nu se poate reduce numai la o parte, ci în­glo­bea­ză în el toate aributele cunoscute și cele necunoscute , care încă nu s-au făcut cu­nos­cu­te sau nu s-au constituit. Adică este un concept-limită concept maxim și abstract.
  2. Pe de altă parte, mai poate să fie interpretat ca al treilea etaj, etajul informațional al exis­ten­ței omului. La acest etaj, care are o anumită desfășurare ce pătrunde etajul mor­fo­lo­gic și cel energetic, se realizează sinteza de tip cibernetic pe baze informaționale a sis­te­mu­lui organismului ca un tot.

Deci, dacă acceptăm cele spuse mai sus, avem următoarea împărțire: etajul morfologic, cel ener­ge­tic și cel informațional.

Această disociere pe care o realizează Sāṁkhya și Yoga ne ajută să putem înțelege evoluția omu­lui pe calea umanizării lui. Direcția acestei umanizări este cea inițială, trecerea de la ig­no­ran­ță la cunoaștere și desprinderea omului (eliberarea lui) de cauzalitatea naturală generatoare de durere și nefericire, prin crearea unei noi cauzalități, specifice nivelui lui de evoluție. Acest pro­ces este continuu.

Este foarte interesant că acest proces este asemănător cu ceea ce a construit Hegel, libertatea prin înțelegerea necesității. Omul este liber în momentul când ajunge să înțeleagă că trebuie să se înscrie într-un anumit fel de viață, necesar. Acest concept a fost foarte fecund pentru fi­lo­so­fie.

Un alt concept este karman, care este un fel de lege a cauzalității, dar în același timp nu a cau­za­li­tă­ții imuabile și implacabile. Omul, prin acțiunile lui, își construiește tot timpul o nouă cau­za­li­ta­te. Karman se modifică prin actele pe care omul le face, de care din nou trebuie să se eli­be­re­ze ș.a.m.d. Procesul este tot de tip continuu; și vreau să discut mai pe larg acest moment, deoa­re­ce de multe ori karman este înțeleasă de marea majoritate (chiar în India) ca o cau­za­li­ta­te implacabilă, ca un destin. Dar aceasta nu este gândirea Yoga, acesta este fondul vechi al gândirii indiene, fondul dravidian și spre dovedire vă spun că a existat o concepție anterioară con­cep­ției Yoga (Patañjali scrie Yoga-sūtra în 187 î.e.n.); o concepție foarte veche, dar care la un moment dat a fost mult amplificată de un înțelept de un anumit tip, Maskarin Gośāla, care trăiește cam în același timp cu Buddha (secolul VI î.e.n.) și care avea o concepție absolut fa­ta­lis­tă. Concepția lui se opunea karmei, care este o cauzalitate perfectibilă; de aceea a fost ata­cat de Buddha, care socotea acest determinism implacabil cea mai periculoasă doctrină. Gośāla a fost un dușman al lui Buddha, un dușman direct, deoarece această doc­tri­nă deterministă, a unei fatalități implacabile, criminale, transforma omul într-o nulitate care tre­buia să se înscrie în viața ce curge, îl transforma de fapt într-o târâtoare, care există in­di­fe­ren­tă, și nu într-o ființă care vrea să trăiască, să se autodetermine.

Yoga și Sāṁkhya pledează pentru înlăturarea oricărei confuzii, deoarece confuziile duc la ig­no­ran­ță. De exemplu, o astfel de confuzie poate să fie între ātman și stările mintale, adică între ni­ve­lul energetic și cel informațional unitar. Yoga socotește această confundare ca o mare gre­șea­lă și care duce la concepții greșite. 

Dacă nu facem această diferențiere și acceptăm că stările psiho-mintale sunt același lucru cu sta­diul informațional de tip ātman, – putem ajunge la concluzia că singură gândirea se poate eli­be­ra, adică gândirea prin procesul cunoașterii, fără corp, corpul rămânând în urmă și gândirea lu­ând-o înainte. Este, de altfel, greșala pe care a făcut-o Hegel crezând în auto-conștientizarea gân­di­rii și eliberarea ei în concept.

Bineînțeles că poate exista o interpretare mistică sau esoterică (ascunsă) a lui ātman; dar nu pot îm­păr­tă­și asemenea interpretări pentru că ele nu au o valoare. Orice interpretare care are ceva de ascuns, poate produce natural o confuzie și deci duce spre ignoranță, ea este exact în con­tra­dic­ție cu spiritul gândirii Yoga. Interpretarea mistică a lui ātman o socotesc ca posibilă, fără ca să aducă un plus de cunoaștere.

Atributul dat de Vedānta, sac-cid-ānanda, de care am vorbit, ātman interpretat ca un tot, duce la starea de fericire, la beatitudine, este încă o dovadă care merge în sprijinul etajului in­for­ma­țio­nal, pentru că totalitatea este realizată la nivelul informațional și vom vedea, duce la construirea unei ordini.

Conceptul de ātman pune în evidență prin distanțare lumea fenomenală, schimbările sub sem­nul curgerii procesuale, unde legea este Māyā, și care seamănă cu „Panta rai” a lui Heraclid. Totul curge, aceasta este concepția indiană despre lumea exterioară. Cred că acest concept este greșit tradus, în general, de indiologi, este în orice caz un concept foarte dificil (este tradus prin „iluzie”) dar cred că sensul real al ei este tocmai realizarea acestei curgeri, a schimbării. Ea se apropie mai mult de conceptul de “dialectică” al grecilor, pentru că Māyā exprimă această continuă schimbare și nu este o iluzie solipsistă care ar reduce lumea la neant. Pentru in­dian, lumea există, așa cum este ea. Iluzie ar putea fi doar transformarea unui moment din cur­ge­re în ceva absolut.

Ca să ne dăm seama de această interpretare, trebuie să înțelegem că pentru gândirea indiană n-a fost niciodată o problemă dacă lumea există sau nu. Pentru indian, lumea există. Problema a fost numai cum să ne eliberăm de acest determinism care există în lumea aceasta cur­gă­toa­re, fenomenală. Efortul făcut de Sāṁkhya și Yoga pentru eliberarea „omului” lui paruṣa-ātman – apare ca o încercare de construire a unei ordini în multitudinea schimbătoare a fenomenelor cos­mo­su­lui, dar o ordine care să nu fie o construcție arbitrară, – fiindcă orice construcție or­do­na­tă poate să fie și arbitrară și în filosofia europeană au existat multe asemenea cazuri, după cum am mai spus. Indianul pledează – nu știu în ce măsură realizează – eu cred că realizează – ca această legalitate să se poată construi și să modeleze realitatea. Din acest punct de vedere Yoga completează Sāṁkhya, deoarece preia de la Sāṁkhya necesitatea îndepărtării ignoranței, a necunoașterii, prin știință. (Binențeles trebuie să avem în vedere că aici este vorba de o știință care exista acum poate două mii de ani), – și o completează cu metode practice – asceza și teh­ni­ca meditației.

Să adăugăm, deci, în lista conceptelor pe care vrem să le discutăm asceza și tehnica meditației.

Cred că de cele mai multe ori asceza este greșit înțeleasă. Trebuie s-o privim polivalent. Ea nu este și nu înseamnă numai schivnicie; înseamnă și acest lucru, dar înseamnă altceva mult mai sim­plu, pe care suntem obișnuiți să-l facem, de fapt, în fiecare zi, obligatoriu, chiar dacă nu vrem, la un nivel mai mic. Asceză înseamnă renunțare. Însă trebuie să privim această re­nun­ța­re tot ca un proces continuu conștient și nu secționat sau oprit la un moment dat. Fiecare act pe care noi îl facem reprezintă de fapt renunțarea la alte sute de acte pe care le-am putea face în acest timp. Faptul că citim o carte înseamnă că am renunțat să mergem la un prieten, la ci­ne­ma­to­graf etc., etc. Și aceasta este un act de asceză. Faptul că îți cumperi o haină înseamnă că renunți la altceva! Însuși în acest act cât de mic, opțiunea pe care o faci, este un act care poate fi interpretat ca o mică asceză, dacă el este conștientizat ca atare.

Dar problema nu este aceasta. Problema este la ce anume renunțăm și la ce nu renunțăm, pro­ble­ma este care sunt valorile la care putem sau trebuie să renunțăm și care sunt acelea la care nu trebuie să renunțăm. Aici este o problemă delicată, o problemă grea. 

Yoga nu propune nici un sistem de valori și nu dă soluții practice în acest sens; ea dă soluții prac­ti­ce de alt ordin. Propune continuarea procesului conștintizării, care merge pe teritoriu per­so­nal. 

Această conștientizare în continuare se realizează prin āsana și prāṇāyāma. Āsanele sunt po­zi­ții diverse care te ajută la realizarea respirației sau la realizarea acestei evoluții conștiente. 

Este interesant că Yoga, care nu dă un sistem de valori morale dă totuși soluții practice, – în care intră, după cum am văzut, și renunțarea.

Punctul de vedere privind acest sistem de valori este asemănător cu formalismul etic al lui Kant, care recomandă prin legea morală „ca să acționezi astfel ca maxima voinței tale să fie oricând o lege universală”. Adică, nu-ți dă la ce trebuie să renunți și la ce nu trebuie să re­nunți, dar îți spune care este felul în care poți să găsești acest capitol la care trebuie sau nu să re­nunți, acest act pe care trebuie sau nu să-l faci.

Yoga introduce aceste tehnici cu care să ajungi să te poți cunoaște.

Și aici, intrăm în domeniul cunoașterii personale (auto-cunoașterii). Până acum a fost oarecum do­me­niul cunașterii prin știință a lumii fenomenale, a universului.

Aici sunt încă câteva concepte.

Mai întâi, sunt conceptele de citta-vr̥tti și vāsanā.

Citta-vr̥tti este fluxul psihomental care modelează curgerea lumii exterioare, adică reprezintă di­na­mi­ca gândirii, a ideilor noastre.

Vāsanā este socotită de Patañjali ca o senzație specifică subconștientă, adică este teritoriul sub­con­ști­ent, pe care îl socotește că își are originea în memorie.

Prin ekāgratā distrugem fluxul conștient psihomental care este curgător.

Ekāgratā înseamnă fixarea atenției într-un singur punct.

Āsana, prāṇāyāma și fixarea atenției într-un singur punct ne ajută să oprim curgerea ideilor noas­tre care modelează curgerea lumii exterioare.

Subconștientul depus în memorie ascunde momente de mare importanță pentru individ. Multe din reacțiile lui, ale omului în general, pe care nu le putem explica, au originea în subconștient. Prin cunoașterea acestuia, adică a acestui teritoriu, se merge către posibilitatea eli­be­ră­rii subconștientului și trecerii lui în conștient.

Momentul ekāgratā are acest rost că, fixând fluxul ideilor noastre, forțăm subconștientul să apa­ră, adică forțăm ideile pe care noi le-am refuzat (voit sau automat) pe care le-am avut doar în minte întâmplător și care de fapt formează fondul nostru, să iasă la suprafață. Începe cu­noaș­te­rea persoanei noastre. Aceste forțe subconștiente determină într-un anumit fel viața oa­me­ni­lor.

Yoga consideră că subconștientul și memoria subconștientă își au originea în cultura unei so­cie­tăți, și acceptă transmiterea ereditară a unei anumite fracțiuni a acestui subconștient. Acestă pă­re­re este foarte apropiată de cea a lui C.G. Jung.

Arderea teritorului subconștient se realizează prin conștientizare și prin circuitul care merge de la stările psiho-mentale la actele pe care le face omul. Între stările psiho-mentale și actele omu­lui este o legătură: ceea ce gândești, faci și realizezi. Dar acesta este punctul de plecare a noi stări psiho-mentale. Aceste stări psiho-mentale sunt influențate de către vāsanā. La rândul lor, no­ile stări psiho-mentale realizate printr-un act, influențează din nou vāsanā; acesta este cir­cu­i­tul care realizează o senzație specifică subconștientă și legătura între conștient (act) și subconștient (posibilitate).

Acțiunile noastre sunt conduse de gândire, dar gândirea este influențată de motivația sub­con­ști­en­tă. Actele omului realizează noi stări psiho-mentale, psiho-funcționale, cerebrale deci, iar la rân­dul lor o parte din acestea se depun în memorie sau în subconștient. Și acesta este motivul pen­tru care omul se poate înșela.

Exemplul obișnuit este acela al omului care vede un șarpe, dar când se apropie își dă seama că este doar o funie încolăcită, sau un baston. Ce înseamnă aceasta? Aici s-a modelat tocmai aceas­tă problematică de care vorbeam, a conșitentizării, a ridicării din vāsanā, a în­de­păr­tă­rii neștiinței noastre, pentru că atâta timp cât nu cunoaștem un obiect putem avea o impresie gre­și­tă despre el, ce poate produce frică. Dar dacă noi ne apropiem de el prin cunoaștere, eli­be­răm starea noastră emotivă de frică, fiindcă ne dăm seama că este de fapt o funie și nu un șar­pe, eliberăm în acest fel o parte a subconștientului nostru.

Aceasta este, bineînțeles, o schemă simplă, dar este felul în care Yoga propune curățirea, auto-cu­ră­ți­rea, printr-o auto-introspecție a teritoriului subconștient pe care trebuie să ți-l aduci în con­ști­in­ță și trebuie să ți-l lămurești.

În acest fel ajungi la un anumit grad de conștientizare și îți vei găsi și momentele pe care tre­buie sau nu trebuie să le alegi. Îți vei găsi propriile valori pe care vrei să le urmezi sau vrei să le lași înapoi.

Ātman se poate în acest fel detașa de fluxul vieții psiho-mentale, privind dinafară această aler­ga­re nebună a ideilor și acesta este aspectul unui om care apare supralucid.

Un anumit grad de luciditate de acest fel cred că este posibil prin această tehnică a auto-in­tro­spec­ției continue și este necesar fiecărui om: oprirea fluxului ideilor prin ekāgratā, adică prin con­cen­tra­rea atenției într-un singur punct, este o metodă care duce la concentrarea totală, la imaginea unității, a unei sinteze globale, – care se poate face numai la nivel informațional – și care este starea numită samādhi, care reprezintă de fapt o ordine maximă. Procesul de care v-am vorbit până acum este un proces care a construit o ordine.

Orice cunoaștere introduce o ordine, deci este și un proces ce tinde la maxima ordine, samādhi, care este specific numai pentru treapta informațională și la care se poate ajunge numai prin această cunoaștere treptată. Este momentul maxim, este un vârf, un Everest; samādhi este un Everest imaginar, un punct spre care trebuie să tinzi, este punctul spre care alpinistul este dator să urce.

Un obiect exterior poate atrage atenția prin simțuri și te poate rupe de meditație, pe când acest samādhi este o stare absolută, maximă; de aceea această stare este deosebită de simpla me­di­ta­ție.

Ei mai socotesc de altfel că starea de samādhi nu poți s-o comanzi, ci trebuie să aștepți să se pro­du­că. Starea de samādhi vine când n-o aștepți. De aceea nici nu pregătește pe om ca s-o aș­tep­te sau s-o cucerească. Practic el își dă seama că este o stare absolută, o stare-limită, și de fapt drumul către ea contează, adică procesul acesta continuu de conștientizare sau de depășire a unei stări anterioare, în care omul devine din ce în ce mai mult știutor despre lume și despre el însuși, acesta este drumul uman al umanizării, al autoconstrucției omului. 

Drumul contează, nu finalitatea. Faptul că murim îl știe fiecare dintre noi și el nu este im­por­tant. Faptul important este că trăim, și acesta este de fapt drumul.

Un alt concept este conceptul de siddhi, prin care se mai înțeleg și stările supranormale.

În drumul acesta către samādhi se realizează diverse stări intermediare în care acest om su­pra­con­ști­ent începe să devină nu numai un om care s-a depășit din punctul de vedere al gândirii, dar un om care se depășește în totalitate; adică, omul este privit în totalitate, nu se desfac cele trei trepte; acestea sunt privite ca un întreg.

Drumul către această stare trage și corpul după el, și corpul energetic, și corpul fizic, și, bine­în­țe­les, totalitatea care reprezintă ātman-ul; și, prin transcendență, prin continuă depășire, corpul poa­te să capete puteri nebănuite, adică stări supranormale, și despre aceste stări supranormale vor­besc toate textele, de la Upaniṣade și chiar dinainte. Aceste stări nu sunt supranaturale, ci sunt supranormale. Ei nu consideră nimic supranatural. Nu există nimic supranatural. Din mo­ment ce samādhi este supremul, omul poate ajunge la el. Omul poate căpăta deci anumite pu­teri, care pentru omul obișnuit nu sunt normale. De exemplu, concentrându-se asupra re­zi­du­u­ri­lor subconștientului, el poate căpăta calitatea de a cunoaște conținutul memoriei transmisă ere­di­tar. Astfel, ajungi să cunoști ceea ce este transmis ereditar și depus în memorie, în sub­con­ști­ent. Sau, concentrându-se asupra unei noțiuni, asupra unui cuvânt, un om care are un ni­vel evolutiv poate cunoaște evoluția acestei noțiuni în capul altor oameni, deci poate să știe ce gân­desc alți oameni. O fertilizare a universalului în individual.

Mai există și alte multe calități din acestea supranormale; de pildă, concentrându-te asupra lu­mi­nii, asupra culorilor, asupra formei corpului, poți deveni invizibil, concentrându-te asupra cor­pu­lui poți ajunge orice obiect oriunde ai fi, poți deveni ușor etc.

Nouă ni se par absurde aceste declarații și nici nu trebuie să le luăm ca atare, dar, cred că teo­re­tic sunt posibile, pentru că procesul acesta negentropic (informațional) de evoluție, al omului, da­că există, tinde spre maxim și se poate să sară cartoful din pământ și să-ți ajungă în geantă sau apa să curgă la deal, pot să apară și calități fizice și psihice altele decât noi le avem.

De altfel, medicina modernă și cibernetica cunosc faptul acesta.

Creierul este o mare cutie neagră, adică un organ căruia nu i se cunosc multe teritorii; creierul uman funcționează de fapt cu o mică parte din capacitatea lui în mod normal și se pre­co­ni­zea­ză că poate să existe o mare evoluție a funcționării creierului uman, care poate să apară în diverse alte condițiuni, pe care noi nu le cunoaștem încă.

Se poate confunda această stare de siddhi cu vocația yoginilor și respectivii yogini cu eventualii ma­gi­ci­eni, deoarece un om cu puteri supranormale ar fi și un magician posibil. Aceasta este o ru­și­ne și nu este Yoga.

Dar problema adevărată pe care o pune Yoga nu este rămânerea la un nivel anumit; nu este bu­cu­ros omul care merge pe acest drum că a ajuns într-o poziție, nu-l interesează finalitatea într-un anumit moment, ci îl interesează procesul în continuare. Drumul trebuie să meargă către acest samādhi. Deci, problema este în continuare a transcendenței, a conștientizării, care tre­bu­ie să polarizeze atenția omului, tot timpul, nu rămânerea la un anumit nivel intermediar.

Omul are posibilitatea de a ajunge infinit de puternic prin negentropie.

Sigur că da, poți ajunge infinit de puternic prin organizare; aceasta este concepția Yoga; in­vul­ne­ra­bil. Și ea consideră că aceasta se poate realiza în timpul vieții. Samādhi este felul care-l poa­te atrage pe om pe această cale, și important este tocmai acest drum.

Buddha spune la un moment dat în Dialogul I, apropo de acești asceți și de aspectul lor despre care am vorbit, că 

„Nu aspectul exterior al asceților îi caracterizează, penitența sau mortificația fizică, ci dis­ci­pli­na interioară, stăpânirea de sine, emanciparea spiritului de superstiții și au­to­ma­tis­me.”

Mitologia indiană abundă în exemple în care zeii tentau pe înțelepți să se oprească din drum, trans­for­mân­du-le corpul în diamante, și dându-le posibilitatea de a trăi ca zeii; pentru că le era fri­că zeilor ca omul să nu devină prea puternic! (Rāmāyaṇa).

India a coborât pe zei pe pământ, dar a ridicat pe un om mai sus decât zeii. Indienii consideră că omul poate ajunge mai puternic decât un zeu.

În mitologie, grecii au coborât și ei pe zei pe pământ, dar pe oameni i-au lăsat, în general, în in­fe­rio­ri­ta­te. Există o singură excepție: este Oedip; acest Oedip care este întrebat de Sfinx: cine este mai puternic decât zeii? – și răspunsul este: „Omul”. Și Sfinxul moare, dându-i astfel drep­ta­te lui Oedip. Este numai o floare, o singură floare în concepția greacă; în India este însă o părere curentă.

Pin crearea acestui om supraconștient, a acestui om al înălțimilor, se realizează și conceptul de or­di­ne pe plan uman. Viața psiho-mentală, ce modelează curgerea din lumea înconjurătoare, este înfrântă prin unitate.

Nu ne vom mira dacă în secolul al XII-lea, deci în Evul Mediu indian, pe acest suport de care am vorbit până acum, apare prin Gorakhnāth, la Tantrism, concepția Haṭha-yoga, prin care în­ce­pe o revoluție în gândirea Yoga, deoarece începe să se facă un elogiu corpului uman. Se pu­ne accentul pe totalitate și pe integrare.

Procesul transcendenței îl urmărește și corpul ce nu este numai cauză a durerii, ci și ins­tru­men­tul cel mai apt prin care omul are posibilitatea de a cuceri viața și moartea.

Eliberarea se obține pe acest drum către samādhi, deci trebuie să păstrăm corpul cât mai mult timp în stare de perfectă sănătate. Astfel se construiește de fapt Yoga și ca practică medicală în în­țe­le­sul obișnuit al cuvântului.

Haṭha-yoga ha este Soarele, ṭha este Luna, este unirea Soarelui cu Luna. Iḍā reprezintă Luna, piṅgalā reprezintă Soarele, iar unirea între Lună și Soare este suṣumṇā nāḍī; antagonismul echilibrat realizează calea care în concepția buddhistă merge direct spre nirvāṇa.

Tre­buie să vedem această opoziție și legătura ca o temă importantă în Yoga în general, de­oa­re­ce yoga înseamnă a lega două entități (yuj – a lega împreună), și aici vedem că se rea­li­zea­ză legătura între Lună și Soare, care împreună fac o a treia entitate…


Sergiu Al-George – conferință ținută la Asociația de Studii Orientale (?)

Kindle
Published inBuddhismTantraVedāntaYoga