Skip to content

Yoga și gândirea europeană

– Sergiu Al-George –

Cred că dificultatea mare a înțelegerii problematicii Yoga este marea diferență între gândire europeană și cea orientală, în speță cea indiană; aceasta duce la o serie de neînțelegeri a unor concepte importante.

Am vrea să lămurim specificul gândirii indiene, în paralel cu cea europeană.

Europeanul a fost dintotdeauna, încă din Grecia antică, înclinat către întrebări speculative, către rezolvări ale unor sfere care intră, de cele mai multe ori, în domeniul metafizic, către preocupări abstracte. Atras, în general, de frumusețea unor construcții speculative, europeanul ajunge câteodată într-un domeniu care contrazice chiar realitatea, situație care nu-i repugnă; din contră, încearcă câteodată să-și susțină punctul de vedere construindu-și argumente.

Acest lucru nu apare ca problematică în gândirea asiatică (indiană). Lucrul este foarte important pentru înțelegerea noastră. Indianul (orientalul) caută rezolvarea unor probleme practice în primul rând. Speculația teoretică nu reprezintă decât o preocupare destul de mică, după care revine totdeauna în practică, caută tot timpul acest sprijin. Din cauza aceasta, acceptă contradicțiile existente în realitate și gândirea pare foarte derutată, pare neînchegată și avem impresia că se contrazice, câteodată chiar de la un paragraf la altul. Astfel se întâmplă, de exemplu, cu termenul de „asceză”. Este un termen care, dacă citim texte Yoga, pare contradictoriu. Într-o formulare, prin asceză se înțelege, de pildă, abținerea totală de la orice viață sexuală; dar vor găsi alte formulări care țin, de pildă, în tantrism, la care problematica sexualității și eroticii este mult dezvoltată în cadrul concepției Yoga. Pare o contradicție, vom vedea mai departe că nu este o contradicție.

Europeanul continuă gândirea lui Aristotel, o gândire care este reprezentată de logica formală. Noi, în vorbirea curentă, nu facem decât să depășim această structură logică, acest formalism logic. Vorbirea curentă eludează multe legături logice, elementare, și de aceea pare incorectă. Este poate motivul pentru care la indieni nu apar unele preocupări majore de logică, nu apar, de pildă, probleme majore decât în legătură cu silogismul, care nu este strict niciodată; de asemenea, „categoriile” la indieni nu apar nici ele formulate cu strictețe.

Cred că putem cataloga gândirea europeanului, datornică acestor caracteristici de care am vorbit, ca o configurație care tinde spre dogmatism (prin dogmatism vom înțelege încercarea de a constrânge realitatea după tiparul unui anumit grup de idei abstracte, sau concrete, neglijând partea complementară a acestor concepte; deoarece o parte este eludată, imaginea realității se va deforma).

Gândirea noastră curentă nu este polivalentă. Bivalența este regula: DA sau NU, așa cum semaforul indică roșu sau verde. Ați văzut de altfel că dacă s-a introdus o fază intermediară la semafoare, aceasta duce la foarte multe complicații pentru pietoni și automobiliști; o a treia posibilitate este de obicei foarte greu înțeleasă la început.

Pentru indian, gândirea polivalentă este, dimpotrivă, curentă. Referindu-se tot la niște texte, luăm ca exemplu tot textele tantrice, fiecare text poate avea mai multe interpretării; astfel poate să fie o interpretare logică, poate să fie o interpretare tantrică, poate fi una liturgică, una yogică și altele. Acestea sunt de fapt complet diferite una de alta și se referă la alte obiecte ale gândirii (putem observa aici un exemplu a unei logici a heterogenului și a hmogenului, logică susținută de filosoful Ștefan Lupașcu în Logique et contradiction, PUF, Paris, 1947, și în alte lucrări).

Noi, europenii, totuși ne bazăm foarte mult pe gândirea bivalentă (DA și NU), pentru că ea ne asigură un echilibru și dorința noastră de corectitudine ne face s-o socotim necesară. Raționalismul, întruchipat de Minerva, socotește de fapt necesară această logică bivalentă și ea este cu adevărat necesară.

Pe de altă parte, gândirea polivalentă, de tip oriental (aș putea spune gândirea aceasta de tip belfegoric – Belfegor, zeul Moabit) dă o anumită nesiguranță care încurcă planurile și poate ajunge la demonstrarea oricăror fapte în final. Eu cred că nu este specific Asiei acest mod de a gândi; cred că acestea sunt manifestări periferice. Cred că, principalul, gândirea indiană este foarte clară, ea caută echilibrul cu orice preț, are o anumită logică, cu toate că certitudinea pe care încercă s-o construiască nu este după structura europeană. Dar de fapt, această discuție depășește preocuparea articolului nostru și cere o analiză logică și semantică comparată. Această gândire este însă sigur polivalentă; ea folosește însă și bivalența, fără s-o absolutizeze; pe când gândirea noastră bivalentă, întrebuințată curent, poate duce totuși la incorectitudine. De exemplu, deoarece forțăm realitatea când gândim „Da” sau „Nu”, împărțim obiectul gândirii între două entități opuse, care trebuie să se excludă, în cazul acesta chiar dacă are unele elemente valoroase, noi excludem jumătatea neagră din gândire! Or, aceasta este o pierdere pentru noi, pierdere foarte greu de recuperat câteodată.

Ce aș vrea să spun ca sinteză a acestei introduceri?

Pentru ca să putem continua o discuție pe tema propusă, dacă vrem să înțelegem problemele ridicate de gândirea indiană și de Yoga, trebuie să realizăm două deziderate, să avem două atitudini. 

Mai întâi, cred că nu trebuie să preluăm nimic neinterpretat. Trebuie să regândim gândirea indiană, să regândim Yoga, dar din punctul nostru de vedere. Nu putem face abstracție de specificul nostru de gândire care este altul; deci să nu luăm nediferențiat, în total, fiindcă acest lucru de fapt ar fi împotriva principiului legăturii cu practica al gândirii Yoga. În al doilea rând, cred că, așa cum se obișnuiește în Asia să se lase papucii la intrarea în cameră, trebuie și noi să lăsăm la ușă toate schemele preexistente de gândire, care de cele mai multe ori sunt fixe. Trebuie să fim apți de a discuta orice fenomene ce apar și care pot prezenta interes. Unele sunt decretate câteodată drept „supra-naturale”, dar de fapt ele sunt supra-normale, adică transced normalul, îl depășesc. Nu trebuie să ne minunăm, pentru că ele nu sunt minuni. Trebuie să acceptăm faptul că realitatea poate avea chipuri diverse, iar noi putem cunoaște unul, două, nouă, din aceste chipuri ale realității, dar mai avem posibilitatea oricând să cunoaștem și alte chipuri. Așa cum astăzi știm că ochiul pisicii vede altfel decât ochiul omului, că altfel aud urechile unei pisici decât acelea ale unui om, și ne-am minuna când am vedea un film derulat în care ne apare lumea văzută cu ochi de pisică! Totuși, nu trebuie să ne opunem la alte chipuri de a vedea realitatea noastră din jur, la o lărgire a capacității de a o gândi.

Am întrebuințat termenul de „transcendent”. Acum începem să trecem la partea de lămuriri în ce privește unele concepte și unele procesee (prin „proces” înțeleg o trecere de la o anumită structură la alta diferită, folosind o anumită metodă).

Transcendența, în general, în gândirea europeană veche și modernă, înseamnă trecerea într-un domeniu ocult, ascuns sau chiar mistic. Aceasta este o rezolvare comodă de fapt, și nu este ceea ce ne interesează pe noi.

Într-un alt sens, în sensul fenomenologic, „transcendența” se întrebuințează înțelegându-se prin ea depășirea unui dat. Orice transcendență înseamnă depășirea unui stadiu anterior. Cam acesta este și felul de a gândi al indianului. 

Indiologii, de obicei (cei europeni) folosesc de multe ori termenul de „transcendență” în sensul de trecere într-un domeniu necunoscut sau poate chiar mistic. Nu cred că acesta este cel întrebuințat în mod curent de indieni și în nici un caz nu este cel pe care îl întrebuințez eu în această expunere. 

Conștientizarea și trancendența ca proces.

În cultura iudeo-creștină motivarea conștientizării omului, ieșirea lui din starea animalică de beatitudine inconștientă, este mitul păcatului originar, așa cum apare în geneza Vechiului Testament, al mâncării fructului pomului cunoașterii binelui și răului, trecerea într-o lume a suferinței, a durerii, a devenirii, iar conștientizarea apare ca făcută dintr-o dată, capătă o dată, din prima îngițitură a fructului oprit. Gândirea indiană nu cunoaște acest mit, nu-l folosește; apar însă niște trepte, și conștientizarea nu mai apare făcută la un moment dat și pe care n-o poți depăși. În gândirea indianului, conștientizarea este făcută din treaptă în treaptă, din etapă în etapă. Indianul consideră că viața omului este plină de suferință și de rău în această lume a devenirii, în această lume în care omul este legat de starea aproape animalică, adică în care se supune vieții pe care o duce. Dar el motivează această stare, nu o lasă ca atare în urmă. Motivul este ignoranța, necunoașterea, neștiintă – spune el; deci, omul este nefericit fiindcă nu este suficient de conștient. Soluția apare imediat, pe care el o și dă: să vedem, să înțelegem, să cunoaștem cât mai bine lumea, viața și natura omului.

Nu-l interesează pe indian căutarea noțiunilor abstracte la acest nivel; știința și învățarea trebuie să ducă la salvarea omului; acesta este un deziderat practic.

Mărirea gradului de conștientizare se poate face prin știință, prin învățare; ea ne ajută să ne depășim starea inițială de mai mică conștientizare; aceasta este transcendența: depășirea unei stări anterioare.

Sāṁkhya-darśana și Vedānta are această concepție pe care o vom vedea că a fost preluată de gândirea Yoga.

Conceptul de puruṣa și ātman, precum și acela de prakr̥ti sunt conceptele de suflet și materie, conceptul spiritual și material. Materia este ca în sensul aristotelic indefinită, iar formele exisenței materiei sunt numite guṇa.

Cine realizează procesul de transcendență?

Omul. Dar el este o unitate complexă și analiza acestei unități o vom face acum, prin noțiunile pe care le-am introdus: prakr̥ti – materia; ātman – suflet (în traducere curentă). Omul este format din trei entități – spune indianul: din corpul material, din corpul energetic sau corpul empiric (jīva-ātman) și din puruṣa-ātman. Are prin urmare trei niveluri: cel morfologic – să zicem – care este legat de existența materială, cel energetic și cel deocamdată numit paruṣa sau ātman, care este partea spirituală.

Pentru corpul material și energetic, majoritatea școlilor indiene au o părere unitară. În ceea ce privește corpul spiritual, la acest al treilea nivel, există diferențe, se întrebuințează și denumiri diferite.

Școala Nyāya întrebuințează pentru ātman atributul de entitate fără calități, o entitate absolută.

Vedānta îl socotește sac-cid-ānanda, care este poate mai interesant și care vine de la sat = știință, cit = conștiință și ānanda = stare de fericire, de beatitudine. Adică, conștiința că ești o ființă îți dă o stare de beatitudine (fericire).

Sāṁkhya îl socotește că este altceva decât inteligența care este legată de sufletul empiric, de corpul energetic.

Pe această linie mai sunt și alte interpretări.

Cred că nu trebuie să preluăm ca atare aici aceste împărțiri.

  1. Trebuie să socotim acest ātman ca un concept abstract, necesar unei construcții din aproape în aproape, al unei construcții recurente a conștientizării și transcendenței. Acest concept reprezintă omul ca o totaliate, unirea corpului material cu cel energetic fiind mai mult decât suma lor; de aceea nu se poate reduce numai la o parte, ci înglobează în el toate aributele cunoscute și cele necunoscute , care încă nu s-au făcut cunoscute sau nu s-au constituit. Adică este un concept-limită concept maxim și abstract.
  2. Pe de altă parte, mai poate să fie interpretat ca al treilea etaj, etajul informațional al existenței omului. La acest etaj, care are o anumită desfășurare ce pătrunde etajul morfologic și cel energetic, se realizează sinteza de tip cibernetic pe baze informaționale a sistemului organismului ca un tot.

Deci, dacă acceptăm cele spuse mai sus, avem următoarea împărțire: etajul morfologic, cel energetic și cel informațional.

Această disociere pe care o realizează Sāṁkhya și Yoga ne ajută să putem înțelege evoluția omului pe calea umanizării lui. Direcția acestei umanizări este cea inițială, trecerea de la ignoranță la cunoaștere și desprinderea omului (eliberarea lui) de cauzalitatea naturală generatoare de durere și nefericire, prin crearea unei noi cauzalități, specifice nivelui lui de evoluție. Acest proces este continuu.

Este foarte interesant că acest proces este asemănător cu ceea ce a construit Hegel, libertatea prin înțelegerea necesității. Omul este liber în momentul când ajunge să înțeleagă că trebuie să se înscrie într-un anumit fel de viață, necesar. Acest concept a fost foarte fecund pentru filosofie.

Un alt concept este karman, care este un fel de lege a cauzalității, dar în același timp nu a cauzalității imuabile și implacabile. Omul, prin acțiunile lui, își construiește tot timpul o nouă cauzalitate. karman se modifică prin actele pe care omul le face, de care din nou trebuie să se elibereze ș.a.m.d. Procesul este tot de tip continuu; și vreau să discut mai pe larg acest moment, deoarece de multe ori karman este înțeleasă de marea majoritate (chiar în India) ca o cauzalitate implacabilă, ca un destin. Dar aceasta nu este gândirea Yoga, acesta este fondul vechi al gândirii indiene, fondul dravidian și spre dovedire vă spun că a existat o concepție anterioară concepției Yoga (Patañjali scrie Yoga-sūtra în 187 î.e.n.); o concepție foarte veche, dar care la un moment dat a fost mult amplificată de un înțelept de un anumit tip, Maskarin Gośāla, care trăiește cam în același timp cu Buddha (secolul VI î.e.n.) și care avea o concepție absolut fatalistă. Concepția lui se opunea karmei, care este o cauzalitate perfectibilă; de aceea a fost atacat de Buddha, care socotea acest determinism implacabil cea mai periculoasă doctrină. Gośāla a fost un dușman al lui Buddha, un dușman direct, deoarece această doctrină deterministă, a unei fatalități implacabile, criminale, transforma omul într-o nulitate care trebuia să se înscrie în viața ce curge, îl transforma de fapt într-o târâtoare, care există indiferentă, și nu într-o ființă care vrea să trăiască, să se autodetermine.

Yoga și Sāṁkhya pledează pentru înlăturarea oricărei confuzii, deoarece confuziile duc la ignoranță. De exemplu, o astfel de confuzie poate să fie între ātman și stările mintale, adică între nivelul energetic și cel informațional unitar. Yoga socotește această confundare ca o mare greșeală și care duce la concepții greșite. 

Dacă nu facem această diferențiere și acceptăm că stările psiho-mintale sunt același lucru cu stadiul informațional de tip ātman, – putem ajunge la concluzia că singură gândirea se poate elibera, adică gândirea prin procesul cunoașterii, fără corp, corpul rămânând în urmă și gândirea lunând-o înainte. Este, de altfel, greșala pe care a făcut-o Hegel crezând în auto-conștientizarea gândirii și eliberarea ei în concept.

Bineînțeles că poate exista o interpretare mistică sau esoterică (ascunsă) a lui ātman; dar nu pot împărtăși asemenea interpretări pentru că ele nu au o valoare. Orice interpretare care are ceva de ascuns, poate produce natural o confuzie și deci duce spre ignoranță, ea este exact în contradicție cu spiritul gândirii Yoga. Interpretarea mistică a lui ātman o socotesc ca posibilă, fără ca să aducă un plus de cunoaștere.

Atributul dat de Vedānta, sac-cid-ānanda, de care am vorbit, ātman interpretat ca un tot, duce la starea de fericire, la beatitudine, este încă o dovadă care merge în sprijinul etajului informațional, pentru că totalitatea este realizată la nivelul informațional și vom vedea, duce la construirea unei ordini.

Conceptul de ātman pune în evidență prin distanțare lumea fenomenală, schimbările sub semnul curgerii procesuale, unde legea este Māyā, și care seamănă cu „Panta rai” a lui Heraclid. Totul curge, aceasta este concepția indiană despre lumea exterioară. Cred că acest concept este greșit tradus, în general, de indiologi, este în orice caz un concept foarte dificil (este tradus prin „iluzie”) dar cred că sensul real al ei este tocmai realizarea acestei curgeri, a schimbării. Ea se apropie mai mult de conceptul de “dialectică” al grecilor, pentru că Māyā exprimă această continuă schimbare și nu este o iluzie solipsistă care ar reduce lumea la neant. Pentru indian, lumea există, așa cum este ea. Iluzie ar putea fi doar transformarea unui moment din curgere în ceva absolut.

Ca să ne dăm seama de această interpretare, trebuie să înțelegem că pentru gândirea indiană n-a fost niciodată o problemă dacă lumea există sau nu. Pentru indian, lumea există. Problema a fost numai cum să ne eliberăm de acest determinism care există în lumea aceasta curgătoare, fenomenală. Efortul făcut de Sāṁkhya și Yoga pentru eliberarea „omului” lui paruṣa-ātman – apare ca o încercare de construire a unei ordini în multitudinea schimbătoare a fenomenelor cosmosului, dar o ordine care să nu fie o construcție arbitrară, – fiindcă orice construcție ordonată poate să fie și arbitrară și în filosofia europeană au existat multe asemenea cazuri, după cum am mai spus. Indianul pledează – nu știu în ce măsură realizează – eu cred că realizează – ca această legalitate să se poată construi și să modeleze realitatea. Din acest punct de vedere Yoga completează Sāṁkhya, deoarece preia de la Sāṁkhya necesitatea îndepărtării ignoranței, a necunoașterii, prin știință. (Binențeles trebuie să avem în vedere că aici este vorba de o știință care exista acum poate două mii de ani), – și o completează cu metode practice – asceza și tehnica meditației.

Să adăugăm, deci, în lista conceptelor pe care vrem să le discutăm asceza și tehnica meditației.

Cred că de cele mai multe ori asceza este greșit înțeleasă. Trebuie s-o privim polivalent. Ea nu este și nu înseamnă numai schivnicie; înseamnă și acest lucru, dar înseamnă altceva mult mai simplu, pe care suntem obișnuiți să-l facem, de fapt, în fiecare zi, obligatoriu, chiar dacă nu vrem, la un nivel mai mic. Asceză înseamnă renunțare. Însă trebuie să privim această renunțare tot ca un proces continuu conștient și nu secționat sau oprit la un moment dat. Fiecare act pe care noi îl facem reprezintă de fapt renunțarea la alte sute de acte pe care le-am putea face în acest timp. Faptul că citim o carte înseamnă că am renunțat să mergem la un prieten, la cinematograf etc., etc. Și aceasta este un act de asceză. Faptul că îți cumperi o haină înseamnă că renunți la altceva! Însuși în acest act cât de mic, opțiunea pe care o faci, este un act care poate fi interpretat ca o mică asceză, dacă el este conștientizat ca atare.

Dar problema nu este aceasta. Problema este la ce anume renunțăm și la ce nu renunțăm, problema este care sunt valorile la care putem sau trebuie să renunțăm și care sunt acelea la care nu trebuie să renunțăm. Aici este o problemă delicată, o problemă grea. 

Yoga nu propune nici un sistem de valori și nu dă soluții practice în acest sens; ea dă soluții practice de alt ordin. Propune continuarea procesului conștintizării, care merge pe teritoriu personal. 

Această conștientizare în continuare se realizează prin āsana și prāṇāyāma. Āsanele sunt poziții diverse care te ajută la realizarea respirației sau la realizarea acestei evoluții conștiente. 

Este interesant că Yoga, care nu dă un sistem de valori morale dă totuși soluții practice, – în care intră, după cum am văzut, și renunțarea.

Punctul de vedere privind acest sistem de valori este asemănător cu formalismul etic al lui Kant, care recomandă prin legea morală „ca să acționezi astfel ca maxima voinței tale să fie oricând o lege universală”. Adică, nu-ți dă la ce trebuie să renunți și la ce nu trebuie să renunți, dar îți spune care este felul în care poți să găsești acest capitol la care trebuie sau nu să renunți, acest act pe care trebuie sau nu să-l faci.

Yoga introduce aceste tehnici cu care să ajungi să te poți cunoaște.

Și aici, intrăm în domeniul cunoașterii personale (auto-cunoașterii). Până acum a fost oarecum domeniul cunașterii prin știință a lumii fenomenale, a universului.

Aici sunt încă câteva concepte.

Mai întâi, sunt conceptele de citta-vr̥tti și vāsanā.

Citta-vr̥tti este fluxul psihomental care modelează curgerea lumii exterioare, adică reprezintă dinamica gândirii, a ideilor noastre.

Vāsanā este socotită de Patañjali ca o senzație specifică subconștientă, adică este teritoriul subconștient, pe care îl socotește că își are originea în memorie.

Prin ekāgratā distrugem fluxul conștient psihomental care este curgător.

Ekāgratā înseamnă fixarea atenției într-un singur punct.

Āsana, prāṇāyāma și fixarea atenției într-un singur punct ne ajută să oprim curgerea ideilor noastre care modelează curgerea lumii exterioare.

Subconștientul depus în memorie ascunde momente de mare importanță pentru individ. Multe din reacțiile lui, ale omului în general, pe care nu le putem explica, au originea în subconștient. Prin cunoașterea acestuia, adică a acestui teritoriu, se merge către posibilitatea eliberării subconștientului și trecerii lui în conștient.

Momentul ekāgratā are acest rost că, fixând fluxul ideilor noastre, forțăm subconștientul să apară, adică forțăm ideile pe care noi le-am refuzat (voit sau automat) pe care le-am avut doar în minte întâmplător și care de fapt formează fondul nostru, să iasă la suprafață. Începe cunoașterea persoanei noastre. Aceste forțe subconștiente determină într-un anumit fel viața oamenilor.

Yoga consideră că subconștientul și memoria subconștientă își au originea în cultura unei societăți, și acceptă transmiterea ereditară a unei anumite fracțiuni a acestui subconștient. Acestă părere este foarte apropiată de cea a lui C.G. Jung.

Arderea teritorului subconștient se realizează prin conștientizare și prin circuitul care merge de la stările psiho-mentale la actele pe care le face omul. Între stările psiho-mentale și actele omului este o legătură: ceea ce gândești, faci și realizezi. Dar acesta este punctul de plecare a noi stări psiho-mentale. Aceste stări psiho-mentale sunt influențate de către vāsanā. La rândul lor, noile stări psiho-mentale realizate printr-un act, influențează din nou vāsanā; acesta este circuitul care realizează o senzație specifică subconștientă și legătura între conștient (act) și subconștient (posibilitate).

Acțiunile noastre sunt conduse de gândire, dar gândirea este influențată de motivația subconștientă. Actele omului realizează noi stări psiho-mentale, psiho-funcționale, cerebrale deci, iar la rândul lor o parte din acestea se depun în memorie sau în subconștient. Și acesta este motivul pentru care omul se poate înșela.

Exemplul obișnuit este acela al omului care vede un șarpe, dar când se apropie își dă seama că este doar o funie încolăcită, sau un baston. Ce înseamnă aceasta? Aici s-a modelat tocmai această problematică de care vorbeam, a conșitentizării, a ridicării din vāsanā, a îndepărtării neștiinței noastre, pentru că atâta timp cât nu cunoaștem un obiect putem avea o impresie greșită despre el, ce poate produce frică. Dar dacă noi ne apropiem de el prin cunoaștere, eliberăm starea noastră emotivă de frică, fiindcă ne dăm seama că este de fapt o funie și nu un șarpe, eliberăm în acest fel o parte a subconștientului nostru.

Aceasta este, bineînțeles, o schemă simplă, dar este felul în care Yoga propune curățirea, auto-curățirea, printr-o auto-introspecție a teritoriului subconștient pe care trebuie să ți-l aduci în conștiință și trebuie să ți-l lămurești.

În acest fel ajungi la un anumit grad de conștientizare și îți vei găsi și momentele pe care trebuie sau nu trebuie să le alegi. Îți vei găsi propriile valori pe care vrei să le urmezi sau vrei să le lași înapoi.

Ātman se poate în acest fel detașa de fluxul vieții psiho-mentale, privind dinafară această alergare nebună a ideilor și acesta este aspectul unui om care apare supralucid.

Un anumit grad de luciditate de acest fel cred că este posibil prin această tehnică a auto-introspecției continue și este necesar fiecărui om: oprirea fluxului ideilor prin ekāgratā, adică prin concentrarea atenției într-un singur punct, este o metodă care duce la concentrarea totală, la imaginea unității, a unei sinteze globale, – care se poate face numai la nivel informațional – și care este starea numită samādhi, care reprezintă de fapt o ordine maximă. Procesul de care v-am vorbit până acum este un proces care a construit o ordine.

Orice cunoaștere introduce o ordine, deci este și un proces ce tinde la maxima ordine, samādhi, care este specific numai pentru treapta informațională și la care se poate ajunge numai prin această cunoaștere treptată. Este momentul maxim, este un vârf, un Everest; samādhi este un Everest imaginar, un punct spre care trebuie să tinzi, este punctul spre care alpinistul este dator să urce.

Un obiect exterior poate atrage atenția prin simțuri și te poate rupe de meditație, pe când acest samādhi este o stare absolută, maximă; de aceea această stare este deosebită de simpla meditație.

Ei mai socotesc de altfel că starea de samādhi nu poți s-o comanzi, ci trebuie să aștepți să se producă. Starea de samādhi vine când n-o aștepți. De aceea nici nu pregătește pe om ca s-o aștepte sau s-o cucerească. Practic el își dă seama că este o stare absolută, o stare-limită, și de fapt drumul către ea contează, adică procesul acesta continuu de conștientizare sau de depășire a unei stări anterioare, în care omul devine din ce în ce mai mult știutor despre lume și despre el însuși, acesta este drumul uman al umanizării, al autoconstrucției omului. 

Drumul contează, nu finalitatea. Faptul că murim îl știe fiecare dintre noi și el nu este important. Faptul important este că trăim, și acesta este de fapt drumul.

Un alt concept este conceptul de siddhi, prin care se mai înțeleg și stările supranormale.

În drumul acesta către samādhi se realizează diverse stări intermediare în care acest om supraconștient începe să devină nu numai un om care s-a depășit din punctul de vedere al gândirii, dar un om care se depășește în totalitate; adică, omul este privit în totalitate, nu se desfac cele trei trepte; acestea sunt privite ca un întreg.

Drumul către această stare trage și corpul după el, și corpul energetic, și corpul fizic, și, bineînțeles, totalitatea care reprezintă ātman-ul; și, prin transcendență, prin continuă depășire, corpul poate să capete puteri nebănuite, adică stări supranormale, și despre aceste stări supranormale vorbesc toate textele, de la Upaniṣade și chiar dinainte. Aceste stări nu sunt supranaturale, ci sunt supranormale. Ei nu consideră nimic supranatural. Nu există nimic supranatural. Din moment ce samādhi este supremul, omul poate ajunge la el. Omul poate căpța deci anumite puteri, care pentru omul obișnuit nu sunt normale. De exemplu, concentrându-se asupra rezidurilor subconștientului, el poate căpăta calitatea de a cunoaște conținutul memoriei transmisă ereditar. Astfel, ajungi să cunoști ceea ce este transmis ereditar și depus în memorie, în subconștient. Sau, concentrându-se asupra unei noțiuni, asupra unui cuvânt, un om care are un nivel evolutiv poate cunoaște evoluția acestei noțiuni în capul altor oameni, deci poate să știe ce gândesc alți oameni. O fertilizare a universalului în individual.

Mai există și alte multe calități din acestea supranormale; de pildă, concentrându-te asupra luminii, asupra culorilor, asupra formei corpului, poți deveni invizibil, concentrându-te asupra corpului poți ajunge orice obiect oriunde ai fi, poți deveni ușor etc.

Nouă ni se par absurde aceste declarații și nici nu trebuie să le luăm ca atare, dar, cred că teoretic sunt posibile, pentru că procesul acesta negentropic (informațional) de evoluție, al omului, dacă există, tinde spre maxim și se poate să sară cartoful din pământ și să-ți ajungă în geantă sau apa să curgă la deal, pot să apară și calități fizice și psihice altele decât noi le avem.

De altfel, medicina modernă și cibernetica cunosc faptul acesta.

Creierul este o mare cutie neagră, adică un organ căruia nu i se cunosc multe teritorii; creierul uman funcționează de fapt cu o mică parte din capacitatea lui în mod normal și se preconizează că poate să existe o mare evoluție a funcținării creierului uman, care poate să apară în diverse alte condițiuni, pe care noi nu le cunoaștem încă.

Se poate confunda această stare de siddhi cu vocația yoginilor și respectivii yogini cu eventualii magicieni, deoarece un om cu puteri supranormale ar fi și un magician posibil. Aceasta este o rușine și nu este Yoga.

Dar problema adevărată pe care o pune Yoga nu este rămânerea la un nivel anumit; nu este bucuros omul care merge pe acest drum că a ajuns într-o poziție, nu-l interesează finalitatea într-un anumit moment, ci îl interesează procesul în continuare. Drumul trebuie să meargă către acest samādhi. Deci, problema este în continuare a transcendenței, a conștientizării, care trebuie să polarizeze atenția omului, tot timpul, nu rămânerea la un anuimt nivel intermediar.

Omul are posibilitatea de a ajunge infinit de puternic prin negentropie.

Sigur că da, poți ajunge infinit de puternic prin organizare; aceasta este concepția Yoga; invulnerabil. Și ea consideră că aceasta se poate realiza în timpul vieții. Samādhi este felul care-l poate atrage pe om pe această cale, și important este tocmai acest drum.

Buddha spune la un moment dat în Dialogul I, apropo de acești asceți și de aspectul lor despre care am vorbit, că 

„Nu aspectul exterior al asceților îi caracterizează, penitența sau mortificația fizică, ci disciplina interioară, stăpânirea de sine, emanciparea spiritului de superstiții și automatisme.”

Mitologia indiană abundă în exemple în care zeii tentau pe înțelepți să se oprească din drum, transformându-le corpul în diamante, și dându-le posibilitatea de a trăi ca zeii; pentru că le era frică zeilor ca omul să nu devină prea puternic! (Rāmāyaṇa).

India a coborât pe zei pe pământ, dar a ridicat pe un om mai sus decât zeii. Indienii consideră că omul poate ajunge mai puternic decât un zeu.

În mitologie, grecii au coborât și ei pe zei pe pământ, dar pe oameni i-au lăsat, în general, în inferioritate. Există o singură excepție: este Oedip; acest Oedip care este întrebat de Sfinx: cine este mai puternic decât zeii? – și răspunsul este: „Omul”. Și Sfinxul moare, dându-i astfel dreptate lui Oedip. Este numai o floare, o singură floare în concepția greacă; în India este însă o părere curentă.

Pin crearea acestui om supraconștient, a acestui om al înălțimilor, se realizează și conceptul de ordine pe plan uman. Viața psiho-mentală, ce modelează curgerea din lumea înconjurătoare, este înfrântă prin unitate.

Nu ne vom mira dacă în secolul al XII-lea, deci în Evul Mediu indian, pe acest suport de care am vorbit până acum, apare prin Gorakhnāth, la Tantrism, concepția Haṭha-yoga, prin care începe o revoluție în gândirea Yoga, deoarece începe să se facă un elogiu corpului uman. Se pune accentul pe totalitate și pe integrare.

Procesul transcendenței îl urmărește și corpul ce nu este numai cauză a durerii, ci și instrumentul cel mai apt prin care omul are posibilitatea de a cuceri viața și moartea.

Eliberarea se obține pe acest drum către samādhi, deci trebuie să păstrăm corpul cât mai mult timp în stare de perfectă sănătate. Astfel se construiește de fapt Yoga și ca practică medicală în înțelesul obișnuit al cuvântului.

Haṭha-yoga ha este Soarele, ṭha este Luna, este unirea Soarelui cu Luna. Iḍā reprezintă Luna, piṅgalā reprezintă Soarele, iar unirea între Lună și Soare este suṣumṇā nāḍī; antagonismul echilibrat realizează calea care în concepția buddhistă merge direct spre nirvaṇa.

Trebuie să vedem această opoziție și legătura ca o temă importantă în Yoga în general, deoarece yoga înseamnă a lega două entități (yuj – a lega împreună), și aici vedem că se realizează legătura între Lună și Soare, care împreună fac o a treia entitate\dots


Sergiu Al-George – conferință ținută la Asociația de Studii Orientale (?)

Published inTantraVedāntaYoga