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Indriya et le sacrifice des prāṇa

– Sergiu Al-George et Arion Roșu –

Contribution à la préhistoire d’un terme philosophique indien

Le terme technique indriya, dérivé du nom d’Indra à l’aide du suffixe nominal –iya, a été au début un adjectif de relation, qui, devenu substantif, a eu dans les textes védiques le sens de “force d’Indra”, “force divine”. Ensuite, s’ajouta une nouvelle acception, celle de “fonction sensorielle”, “organe des sens”, acception qui sera maintenue tout au long de la littérature post-védique.

Cette évolution sémantique semble, au premier abord, assez curieuse et exige une explication du lien qui existe entre les sens et Indra, dont les forces sont devenues, à un moment donné, des fonctions sensorielles. Les commentateurs sanskrits, ainsi que les indianistes occidentaux, en ont cherché l’explication dans le mythe d’Indra.

Dans la présente étude, nous avons tenté de dépasser la mythologie et la théonymie, pour voir dans quelle mesure le lien existant entre les sens et le dieu Indra tient exclusivement de son mythe. C’est ce qui nous a permis d’observer que le lien qui existe entre Indra et les organes des sens s’explique par la conception plus large du caractère sacré des sens, qui se reflète d’une manière plus frappante dans le terme prāṇa. D’ailleurs, le mot indriya est tributaire du terme prāṇa en ce qui concerne sa dernière acception, celle de sens.

Établir les rapports entre indriya et prāṇa implique une reconstitution des rites praniques (prāṇagnihotra, ātmayajña, sampradana). La reconstitution de ces rites nous a obligés à confronter les documents littéraires avec les données ethnographiques de l’Inde aborigène et même de l’Asie du Sud-Est.

La présente étude se propose de montrer comment un terme sanskrit introduit dans le vocabulaire philosophique indien, étant chargé d’une série de valeurs, ne peut être éclairci que dans la perspective de sa carrière pré-philosophique[1].

Tout en occupant une modeste position dans le monde indo-iranien, Indra connaît chez les Arya védiques une ascension assez rapide, qui aboutira dans les Brāhmaṇa[2] à le situer au rang de divinité suprême. L’attention tout à fait spéciale que lui accordent les r̥ṣi témoigne de la position prédominante qu’occupe Indra dans le panthéon védique. Ceux-ci lui dédient presque un quart du Ṛg-veda – c’est-à-dire plus qu’ils n’en consacrent à aucun autre dieu[3].

Indra, divinité de la force guerrière, acquiert une grande popularité au temps des combats que livrent les Arya envahisseurs contre les Dasa autochtones, dans leur marche vers le bassin du Gange. L’ascension d’Indra se déroule dans des conditions[4] qui justifient pleinement son profil de dieu de la vigueur, de la force et de la guerre, par excellence. Compte tenu du contexte historique de la carrière d’Indra, dominé par les conquêtes aryennes dans le monde indo-gangétique, étroitement liées au nom du dieu, il n’est pas étonnant que, dès la période du Ṛg-veda, Indra s’assure une position de prééminence[5]. Polyvalent, susceptible des associations les plus diverses, Indra dépasse parfois son domaine – celui de la force guerrière – pour empiéter sur la province divine de Varuna, ébranlant ainsi l’équilibre de la mythologie fonctionnelle[6]. Ces tendances usurpatrices sont le propre d’un dieu qui commença sa carrière par s’adjuger les fonctions du dieu de la guerre Vr̥trahan, lequel ne survécut que comme l’une des nombreuses épithètes d’Indra[7].

En sa qualité de divinité de la vigueur guerrière, les attributs d’Indra relèvent surtout de la force physique, de la force en général, comme en témoignent les épithètes śakra (puissant, fort), balapati et śacipati (maître de la force), ainsi que śatakratu (qui a cent pouvoirs, “der hundertkräftige”), que l’on rencontre souvent dans le Ṛg-veda. Le nom même d’Indra a été mis en rapport étymologique avec des valeurs similaires[8]. La terminologie de la force abonde dans le formulaire rgvédique d’Indra. La vertu guerrière du dieu s’exprime par toute une série de termes équivalents: indriya, virya, ojas, kratu, etc., dont le premier prédomine, étant celui qui rattache directement la force du dieu à son nom. Selon Bergaigne, “la force est un attribut si essentiel d’Indra, qu’un mot dérivé de son nom, indriya, a pu désigner non seulement la force d’Indra, mais, par extension, dès la période védique, la force d’autres divinités, et dans la langue classique la force en général. Ajoutons que la force d’Indra est avant tout une force matérielle, résidant principalement dans les deux bras du dieu [RV] I, 80, 8, et qu’il en trouve l’emploi dans les combats où il est sans cesse engagé”[9]. Le mot kratu a eu, lui aussi, une évolution sémantique similaire à celle d’indriya. Kasten Rönnow a publié un article sur kratu dans les textes védiques, où l’auteur explique ce mot par “energische Sinn des mutigen Kriegers, vor allem Indras”, sens qui s’est élargi jusqu’à l’acception de force en général[10]. Dans le formulaire d’Indra, indriya est souvent interchangeable avec d’autres termes avec un sémantisme analogue. Ainsi les Marut procurent à Indra l’ojas[11], Indra est une source de kratu[12] et le même dieu possède le virya[13]. Dans les textes védiques, ces mots figurent ensemble et constituent autant de variantes du même concept de vigueur, force, pouvoir. Dans l’Aitareya Brāhmaṇa I, 5, 16-18[14], où l’on trouve ojas, indriya et virya comme termes équivalents, le contexte oblige à considérer indriya comme substantif. Dans les textes védiques, indriya apparaît aussi comme adjectif joint aux substantifs virya et ojas[15].

Les termes que nous venons d’analyser montrent aussi leur affinité par le fait d’une certaine arithmologie. Les Brāhmaṇa parlent d’une synonymie des adjectifs śatendriya, śatavirya, śatatejas (= śatayus)[16], qui ont śata pour facteur commun. Tous ces adjectifs nous rappellent śatakratu, l’une des épithètes les plus usuelles d’Indra dans le Ṛg-veda. On arrive ainsi à l’ancienne formule indriya = virya = tejas, qui peut être également vérifiée selon d’autres critériums.

Le mot indriya s’éloigne à un moment donné de son acception védique, celle de force, énergie, pour aboutir à une signification nouvelle, celle d’organe des sens, de fonction sensorielle. On doit souligner ici que l’évolution sémantique de “force” à “organe des sens”, telle qu’elle apparaît depuis l’Atharvaveda et les Upaniṣad, semble inattendue, car elle n’est pas justifiée par les données védiques. Cette évolution pourrait s’expliquer par la contamination avec le terme prāṇa[17]. Faiblement représenté dans le Ṛg-veda[18], où il n’offre aucune affinité avec indriya, prāṇa gagne en importance et enrichit ses valeurs dans le brahmanisme ritualiste. Le contraste est évident avec la pénurie d’aspects d’indriya, qui finira par devenir tributaire de prāṇa. Par opposition à indriya, qui est un terme plus homogène et mieux défini, prāṇa présente des significations multiples, apparemment incohérentes. Alors que, pour la période pré-upanisadique, le mot indriya n’a qu’une seule signification, à savoir celle de force, prāṇa comporte plusieurs significations: souffle, force organique, organe des sens, fonction sensorielle, énergie, nourriture et même divinité.

  1. Deussen montre que “prāṇa, tout comme manas, est un mot qui revêt des sens très variés et qui n’aboutit que progressivement à sa signification technique ultérieure. Initialement, prāṇa est le souffle, puis la vie, en tant qu’elle est liée au processus de la respiration”[19]. Dans un article sur les rapports entre la cosmologie et la physiologie dans la pensée védique et ayurvédique, J. Filliozat traite de l’histoire du prāṇa[20]. D’après l’indianiste français, ce terme signifie dans le Ṛg-veda “plus un flux d’activité qu’un souffle proprement dit”, tout en précisant que le sens de respiration “pourrait être malgré tout le plus ancien”[21], du moins dans les textes postérieurs aux trois premières Saṁhitavédiques, conclusion à laquelle souscrit P. Mus[22]. Dans le védisme plus récent, prāṇa acquiert la signification de force vitale, force organique[23]. Le prāṇa védique est parfois lié à des valeurs génésiques, tant sur le plan individuel, somatique, que sur le plan cosmique. Ainsi, en embryogénie, le prāṇa a un rôle prépondérant[24] et, sur le plan macrocosmique, le prāṇa est parfois conçu comme une force fertilisante[25].

À ce sujet, la conception des Brāhmaṇa et des Upaniṣad se schématise autour du souffle central[26], appelé madhyamaḥ prāṇaḥ[27], mukhyah prāṇah ou asanyah prāṇah[28], d’où sortent les autres prāṇa, secondaires: “Quand un homme dort, dans le souffle passe la voix, dans le souffle l’oeil, dans le souffle l’esprit, dans le souffle l’oreille et quand il s’éveille, de son prāṇa ils renaissent”[29]. L’idée de la centralisation des souffles revêt parfois des expressions métaphoriques des plus suggestives, qui évoquent des rapprochements avec la poutre faîtière ou maîtresse[30], la roue[31], le feu étincelant[32], la toile d’araignée[33], ou le soleil levant et couchant[34]. Le prāṇa central s’identifie avec le sūrya[35], tandis que les prāṇa secondaires représentent les aditya[36] ou les raśmi[37].

La fonction du prāṇa central revient parfois au manas[38], qui, dès le Ṛg-veda, où il figure assez fréquemment, se situe dans le coeur[39], le centre d’irradiation des prāṇa. La prédominance du manas sur les autres prāṇa se laisse clairement observer dans le Śatapatha Brāhmaṇa (VII, 5, 2, 6): “en vérité le manas est le premier des prāṇa… en vérité le manas est la somme des [autres] prāṇa, car dans le manas sont fixés tous les prāṇa[40]. L’ātman, lui aussi, dont la principale signification rgvédique est celle de souffle[41], apparaît dans les Upaniṣad comme prāṇa central[42], situé toujours dans le coeur[43]. Nous trouvons l’ātman comme centre d’irradiation des prāṇa dans la Br̥hadaranyaka-upaniṣad (II, 5, 15 = ŚB XIV, 5, 5, 15): “Comme tous les rais d’une roue sont emboîtés à la fois dans le moyeu et dans la jante, de même sont emboîtés dans l’ātman tous les êtres, tous les dieux, tous les mondes, tous les prāṇa, tous les individus”[44]. On ne saurait séparer de cette idée l’ātman conçu comme ekadaśah prāṇah[45] ou comme antaryamin, l’agent interne des prāṇaorganes des sens, qui se manifeste par les sens[46].

L’idée de la centralisation des prāṇa convient également à un schéma particulier de liens subtils, à l’intérieur duquel s’inscrivent les rapports entre le microcosme et le macrocosme, comme en témoigne le Śatapatha Brāhmaṇa (III, 4, 2, 6): “L’homme prend une décision avec son esprit; de là elle passe au souffle, du souffle au vent, et le vent communique aux dieux comment est l’esprit de l’homme”[47].

Les textes indiens anciens nous renseignent diversement sur la classification des prāṇa[48], qui peut être réduite à deux schémas. Le premier se limite à cinq prāṇa (prāṇa, apana, vyana, samana et udana), alors que le second est plus flottant, et les prāṇa empruntent au registre somatique leurs noms, dont la plupart concernent les sens ou leurs équivalents indiens (manas, vac, prāṇa, caksus, śrotra).

Il serait malaisé de préciser le rapport chronologique qui existe entre les deux schémas et leur filiation. Il est cependant certain qu’ils se différencient de plus en plus et ont, chacun, des critériums différents. Le premier schéma, comme l’a remarqué J. Filliozat, serait une répartition rigoureuse des prāṇa d’après les points cardinaux dans un corps orienté à l’indienne, respectivement prāṇa – est, vyana – sud, apana – ouest, samana – nord et udana – zénith[49]. À cette occasion, le même auteur adopte une attitude ferme au sujet de la prééminence du cosmique ou du somatique dans le système indien d’homologies entre le microcosme et le macrocosme. En infirmant le point de vue de C. Formichi[50], selon lequel le prāṇa n’aurait pas de racines cosmiques, J. Filliozat avance la thèse – qu’il reprend d’ailleurs ultérieurement[51] – selon laquelle la physiologie indienne serait en général calquée sur la cosmologie, car cette dernière est plus claire que la première[52]. P. Mus fait siennes les idées de J. Filliozat, mais avec quelques restrictions, notamment d’ordre chronologique, fondées sur le Purusas2kta: “En premier lieu, M. Filliozat n’a peut-être pas eu raison d’écarter sommairement l’hypothèse que sa physiologie réglée sur la cosmologie ait pu être précédée par une cosmologie réglée sur la physiologie, ou plutôt sur une notion rudimentaire de la personne humaine”[53].

Il est probable que la notion rudimentaire de la personne humaine a été influencée par la réalité des orifices du corps, aussi évidente que les réalités cosmiques. Le nombre des orifices céphaliques est de sept et celui du corps entier peut être de neuf (les sept premiers supérieurs et les deux autres inférieurs), onze chez l’homme (les précédents auxquels s’ajoutent nabhi “ombilic” et brahmarandhra “fente crânienne”), ou douze chez la femme[54]. Il y a même des métaphores qui sont devenues de véritables spéculations sur les ouvertures du corps. Dans les textes indiens anciens, le corps humain est représenté comme une fleur de lotus à neuf portes ou comme une citadelle à onze portes[55].

Céphaliques pour la plupart, les orifices sont en même temps le siège des organes des sens, ce qui explique l’identité orifice = organe des sens, comme le prouve le terme kha, qui signifie aussi bien trou, cavité, ouverture du corps humain, qu’organe des sens[56]. Le second schéma des prāṇa est en étroit rapport avec la réalité somatique des orifices[57], comme en témoigne l’arithmologie: “Et si elle a neuf trous, c’est qu’en l’homme il y a neuf prāṇa, voilà pourquoi elle (i. e. une plaque assimilée au corps humain) a neuf trous”[58]. Les prāṇa circulent dans les orifices du corps suivant une dynamique particulière et leurs virtualités s’actualisent à certains moments tels que la naissance, l’initiation, etc. Les prāṇa peuvent être acquis aussi bien que transmis ou perdus, comme d’ailleurs les indriya eux-mêmes.

La confusion qui se produit entre les orifices et les prāṇa est si grande, que le nombre des trous du corps est parfois calqué sur celui des fonctions sensorielles. En effet, le nombre des orifices céphaliques est réduit à cinq, du fait que les organes de la vue et de l’ouïe sont ramenés à l’unité de leurs fonctions. Dans ces variations numériques, le prāṇa est loin d’atteindre le nombre d’indriya (śatendriya) ou celui de termes apparentés (śatakratu, śatavirya)[59].

Le premier schéma, qui renferme simplement prāṇa, apana, vyana, samana, udana, est confronté avec le second dans le Śatapatha Brāhmaṇa (VI, 4, 2, 5): en regard de prāṇa, d’udana, de vyana, on trouve les sept prāṇa céphaliques, auxquels viennent s’ajouter les deux prāṇa inférieurs[60]. Si l’on excepte les spéculations, le nombre de ces prāṇa est calqué sur la réalité numérique des ouvertures; le prāṇa central comporte un rôle d’élément supplémentaire et, comme tel, est mentionné à part. Les sept prāṇa situés dans les ouvertures du corps humain, que nous trouvons déjà dans l’Aitareya Brāhmaṇa[61], mettent en évidence l’importance des prāṇa céphaliques, qui finiront par s’identifier avec les fonctions sensorielles des orifices respectifs[62].

Dans le Śatapatha Brāhmaṇa (X, 3, 3, 6)[63], le prāṇa central devient, pendant le sommeil, un réceptacle pour les autres sens (vac, caksus, manas, śrotra), dont le nom générique est prāṇa, comme l’illustre l’apologue prāṇasamvada de la Chandogya Upaniṣad. Dans la dispute pour la prééminence qui oppose les sens, le prāṇa a le dessus, car, selon le critérium du conflit, son départ entraîne celui des autres: “C’est pourquoi le nom générique des sens n’est pas les paroles, les vues, les ouïes, les esprits, mais les souffles. Le prāṇa est tous les sens”[64].

Les deux schémas analysés plus haut, après avoir connu des tentatives d’unification[65], ont suivi chacun des voies différentes. Par opposition au schéma prāṇa  apana  vyana  samana  udana, qui s’est maintenu bien longtemps jusque dans les textes philosophiques tardifs, le schéma des prāṇa sensoriels fut transféré à l’indriya. Les premiers textes où ce vocable acquiert la signification distincte de sens sont la Kausitaki Upaniṣad II, 15 (description du sampradana) et la Katha Upaniṣad III, 4, auxquels on pourrait rattacher l’Atharvaveda XIX, 9, 5[66], qui présente le classique pa4cendriya.

Afin d’arriver à une juste analyse du terme indriya en rapport avec celui de prāṇa, on ne peut se limiter à l’étude du prāṇa comme sens, mais force est de considérer la notion de prāṇa dans toute sa complexité. La signification de prāṇa en tant qu’organe des sens, fonction sensorielle, doit être mise en corrélation avec les autres acceptions de ce mot, à savoir prāṇa = deva et prāṇa = anna.

L’aspect divin du prāṇa se traduit soit par l’identité entre prāṇa et deva[67], soit par la transformation des sens en réceptacles divins. On est arrivé ainsi à la formule dieux = sens, qui fut un véritable “puzzle” pour les docteurs brahmaniques et aussi pour les exégètes occidentaux. C’est ainsi que Śaṅkara, qui avait observé une synonymie entre deva et prāṇa-fonction sensorielle, en a donné une explication d’ordre étymologique: “Les dieux, à savoir la parole et les autres [prāṇa ou facultés], sont appelés deva parce qu’ils éclairent leurs objets”[68]. Dans le grand dictionnaire de Saint-Pétersbourg, deva en tant que “Sinnesorgan”, neuvième acception du mot, est relié à “himmlisch, göttlich”, première acception, où l’on trouve cité RV I, 164, 18 (devam manah) et I, 1, 2 (devena manasa). Ainsi, Böhtlingk et Roth semblent sous-entendre qu’il a été possible, en partant de devam manah, d’arriver à deva = prāṇa, en passant par deva = manas. P. Deussen, qui croit avoir trouvé la solution du problème, voit dans l’équation deva = prāṇa une conséquence de l’assimilation de l’ātman au brahman[69]. Cette interprétation ne paraît pas convaincante, du fait que l’idée du dieu incorporé est antérieure à l’identité ātman = brahman. Dans sa traduction annotée de la Br̥hadaranyaka-upaniṣad, É. Senart remarque: “Les sens sont souvent qualifiés de devas dans la phraséologie des upanisads, probablement parce qu’ils sont les organes grâce auxquels, pour l’homme, les choses extérieures s’objectivent[70]. Se rapportant à cette note “embarrassée”, P. Mus montre que pour mieux comprendre BAU I, 3, 6, “il eût fallu remonter au [Śatapatha] Brāhmaṇa, où les «sens» sont expressément nommés des dieux”[71]. à notre avis, l’étrange identité deva = prāṇa, donc dieu = organe des sens, fonction sensorielle, peut être expliquée par la conception plus compréhensive du dieu incorporé[72]. Cette conception reconnaît l’existence du divin dans le corps humain, qui abrite une ou plusieurs divinités, vrai panthéon intérieur[73].

Le fait que l’Atharvaveda, le moins orthodoxe des Veda, contient les textes les plus intéressants relatifs à la conception du panthéon intérieur, est très significatif. D’après l’Atharvaveda (XI, 8, 18), les dieux pénétrerent dans l’Homme, archétype, lorsque Tvastar, ayant pratiqué les trous pour les sens, a fait du mortel une demeure divine[74]. Le même hymne, qui fournit des détails précieux[75], présente une comparaison suggestive au vers 32: “Car toutes les divinités sont en lui (purusa), comme les vaches dans l’étable”. Deux strophes d’un autre hymne spéculatif (X, 2, 30-31) présentent le brahman, le principe absolu, comme siégeant dans le corps humain, citadelle inexpugnable des dieux, qui a huit roues et neuf portes. L’Atharva-veda X, 8, 9 fait mention d’une coupe renversée, dans laquelle résident les Sept Sages[76]. La Br̥hadaranyaka-upaniṣad, qui reproduit ce śloka légèrement modifié, montre d’une manière explicite que le vase est le corps humain (ou la tête) et les Sages sont les prāṇa:

“Il y a une coupe qui a l’orifice en bas, le fond en haut. En elle est déposée la gloire à toutes formes. Les Sept Sages siègent sur ses bords, en huitième la Parole, unie à la prière. La coupe qui a l’orifice en bas et le fond en haut, c’est le corps (ou la tête) qui a, en effet, l’orifice en bas et le fond en haut. En lui (en elle) est déposée la gloire à toutes formes. En effet, les prāṇa sont la gloire à toutes formes; c’est donc les prāṇa qu’il [le vers] désigne ainsi. Les Sept Sages siègent sur ses bords; les prāṇa sont les Sages; c’est les prāṇa qu’il [le vers] désigne ainsi. En huitième, la Parole unie à la prière. En effet, la Parole, en huitième, se confond avec la prière”[77].

Depuis les Saṁhita jusqu’aux Upaniṣad nous trouvons exprimée l’identité entre deva (devata) et prāṇa[78], qui se précise quelquefois à l’aide de l’identité entre Rudra et prāṇa: “Qui sont les Rudra? Les dix prāṇa qui sont dans l’homme, en onzième l’ātman[79], ou par l’identité entre Aditya et le prāṇa[80], ou entre les Marut et les prāṇa[81]. Dans le rapprochement entre le purusa et l’ordre cosmique[82], le cadre de cette physiologie sacrée s’élargit à la dimension des correspondances entre les sens et les dieux[83]. Ces correspondances vont transformer en quelque sorte le caractère originel de la conception primitive, pour la réduire finalement aux assimilations classiques que comporte l’identité du microcosme et du macrocosme. Selon les textes étudiés, les documents védiques révèlent une conception de la divinité située anatomiquement au niveau des organes sensoriels, ce qui entraîne une sacralisation des sens, de la personne humaine. À l’intérieur de cette physiologie sacrée, les prāṇa deviennent des forces divines (puissances), qui circulent par les orifices du corps, fenêtres ouvertes sur le monde objectif.

Les sources védiques mettent en évidence un lien entre prāṇa et anna, qui aboutit parfois à l’identité: annam hi prāṇah[84]. Les textes emploient des formules différentes pour exprimer ce lien organique qui existe entre prāṇa et anna. Ainsi, la Br̥hadaranyaka-upaniṣad (II, 2, 1) s’exprime d’une façon figurée, alors que le Śatapatha-brāhmaṇa parle explicitement: “C’est pourquoi le souffle est retenu par la nourriture (anna)… la nourriture est retenue par le souffle… la vigueur (2rj) est retenue par ces deux-là… les deux sont retenus par la vigueur”[85]. L’économie somatique est dirigée de manière à ce que le prāṇa central soit alimenté par les autres prāṇa: “À ce prāṇa les seizièmes [du diamètre lunaire] apportent la nourriture”[86]; ou, juste le contraire, le prāṇa de la bouche (mukhyah prāṇah) soutient les autres prāṇa: “Par ce que, au moyen de ce prāṇa de la bouche on mange, par ce que l’on boit, on soutient les autres prāṇa[87].

Dans la version de la Br̥hadaranyaka-upaniṣad de l’apologue prāṇasamvada, le prāṇa est considéré comme dévorant tout: “Tout ce qui existe, jusqu’aux chiens, jusqu’aux vers, jusqu’aux insectes qui marchent ou qui volent, tout cela est ta nourriture”[88]. Le texte continue de la même manière: “Les șrotriya qui savent cela se rincent la bouche avant de manger; ils se rincent la bouche après avoir mangé: ainsi ils pensent envelopper le souffle”[89]. L’acte de manger acquiert ainsi une valeur qui élargit le cadre étroit de la physiologie ordinaire[90]. Le fait de se nourrir devient un acte sacrificiel: l’anna entretient les dieux intérieurs[91]. L’Aitareya Upaniṣad (I, 2, 1-5) apporte une explication du panthéon intérieur: la présence des dieux dans l’homme serait la contrepartie du besoin d’apaiser la faim et la soif qu’éprouvent les dieux. Le circuit alimentaire s’élargit considérablement jusqu’à l’ensemble micro-macrocosmique, à l’intérieur duquel il y a un vrai échange entre le somatique et le cosmique, que la Chandogya Upaniṣad décrit comme suit: “Le prāṇa rassasié, l’śil est rassasié; l’śil rassasié, le soleil est rassasié; le soleil rassasié, le ciel est rassasié; le ciel rassasié, tout ce qui est sous le ciel et sous le soleil est rassasié”[92]. L’existence du micro-macrocosme dépend de l’anna – essence de la vie, substance de l’univers – auquel échoit, à un moment donné, le rang d’absolu (annam brahma)[93]. Cette conception reflète, sans doute, une mentalité archaïque, que les docteurs brahmaniques ont mis en valeur métaphysiquement.

Nous avons montré que les concepts de prāṇa et d’indriya (avec ses synonymes virya, ojas, kratu) se sont différemment constitués dans le Ṛg-veda. L’identité ultérieure entre les deux termes est le résultat d’un processus de contamination. Au fond, il s’agit d’une nouvelle épithète de prāṇa qui n’altère pas son contenu.

De tout le panthéon védique, Indra est la divinité dont le caractère polyvalent est le plus accusé. Il est capable d’établir les associations les plus diverses[94]. Parmi ces dernières, il y a l’association avec Vāyu, qui a, pour ainsi dire, une justification matérielle, car Indra, tout comme Vāyu, préside à la même zone divine: l’atmosphère[95]. L’accouplement de ces deux divinités, qui remonte au Ṛg-veda, se reflète aussi dans le duel du théonyme Indravāyu[96] ou dans l’adjectif verbal vayubhūta (= Indra)[97]. Dans l’Inde védique, Indra et Vāyu n’ont pas la même importance. Vāyu est une divinité mineure dans les hymnes r̥gvédiques; c’est seulement dans les Brāhmaṇa et les Upaniṣad, qui introduisent la cosmologie pneumatique et les spéculations sur la théorie des prāṇa[98], qu’il devient une divinité majeure. Les sources du brahmanisme ritualiste insistent sur la supériorité du vent dans lequel l’espace se résorbe pendant la nuit, pour se déployer de nouveau chaque matin avec le drame quotidien en petit de la Création[99]. Pareil à Vāyu, dont la fonction cosmique évoque parfois le stambha, Indra védique “élargit, sépare ou étaye le ciel et la terre”[100]. Les moyens sont identiques, de même que les fonctions. Ainsi Indra étend le ciel et la terre comme une peau[101], ce qui nous rappelle l’outre d’Éole, image suggestive de la cosmologie pneumatique, dont Vāyu est le protagoniste en titre. Le lien entre Indra et Vāyu est également sensible dans l’entourage divin du premier, où les Marut, dieux du vent, occupent une place d’honneur. La troupe des Marut, homologues des souffles comme en témoigne l’Aitareya Brāhmaṇa (III, 16, 1), devient une vraie source d’énergies pour Indra, épuisé après avoir tranché la tête de Vrtra. On touche ici au thème de la perte des forces indraïques, lequel débute par le motif de la peur d’Indra dans le Ṛg-veda[102] et se développe avec la littérature ultérieure, de la Taittiriya Saṁhita jusqu’aux épopées et aux Purana[103].

L’association des dieux Indra et Vāyu se prolonge sur le plan somatique, la physiologie étayant la mythologie. Vāyu pénètre, en tant que prāṇa central, dans le corps humain, gonflant le sac somatique de même que le sac cosmique[104]. Sans démentir la parenté mythologique avec Vāyu et corroborant en même temps la conception du dieu incorporé, Indra s’identifie au prāṇa central, qui est le pendant physiologique du pilier cosmique: le prāṇa qui se trouve au milieu est Indra lui-même, qui, par son pouvoir, allume les autres prāṇa à partir du milieu[105]. Un texte qui contribue à éclaircir le problème est le Jaiminiya Upaniṣad Brāhmaṇa, d’après lequel “Indra a sept rayons, répartis, aussi bien dans le monde que dans le corps, entre les points cardinaux, le zénith, la direction «transversale» et la direction «afférente»; c’est par le pouvoir de ces rayons que tout ce qui parle, parle, que tout ce qui pense, pense, que tout ce qui voit, entend, etc., voit, entend, etc.”[106]. Pour P. Mus, ce texte et celui du Śatapatha Brāhmaṇa VI, 1, 1, 2 mettent en évidence le mythe du dieu, mythe qui justifie l’évolution sémantique du mot indriya, signifiant “sens”. “Comme le pilier cosmique d’Indra, identifié au feu (Agni) avec ses rayons, supporte l’univers, en sa répartition coordonnée, de même le dieu, par l’entremise des souffles qu’il «allume» dans notre personne, fait être les sens. Il ne saurait dès lors suffire, si l’on remonte aux sources de ces notions, de traduire indriya par pouvoir, puissance ou même régence; c’est puissances d’Indra, fonctions indraïques que l’on devrait écrire: le nom personnel du dieu est essentiel, car c’est de son mythe que sort directement le vocable[107].

Contrairement à l’auteur de Barabudur, qui confère une valeur majeure à l’étymologie et pense que le mythe du dieu suffit pour expliquer la notion d’indriya, nous considérons ce terme comme ayant une série de valeurs qui dépassent le mythe d’Indra. Même si ce mythe apporte une certaine explication de nature étymologique, le nom d’Indra s’avère finalement insuffisant; cette interprétation est d’ordre onomastique. En réalité, le vocable implique une conception qui ne serait pas exclusivement liée à une seule divinité, car les prāṇa sont appelés indriyani (< Indra)[108], tout autant que rudrah (< Rudra)[109], adityah (< Aditya)[110], marutah (< Marut)[111]. La corrélation qui existe entre les dieux et les sens relève d’une conception plus large, qui dépasse le profil mythologique d’Indra, de même que celui de Rudra, d’Aditya et des Marut[112]. Il est de toute évidence que prāṇa a désigné l’organe des sens ou la fonction sensorielle avant le terme indriya, et ce n’est que dans la mesure où le dieu Indra s’est approprié les prāṇa comme forces propres, selon la conception du panthéon intérieur, que les prāṇa sont devenus indriyani, de même que les souffles sont également appelés rudrah, adityah ou marutah. Par conséquent, expliquer indriya par le théonyme Indra c’est se limiter à une explication formelle. En effet, l’analyse du concept d’indriya doit dépasser l’étymologie et conduire à une recherche attentive de la mentalité que reflète le prāṇa. Cette étude se présente comme une préhistoire de la notion d’indriya.

Après avoir relevé les rapports réels qui existent entre prāṇa et indriya, nous nous attacherons à poursuivre l’analyse, afin d’éclairer les valeurs du prāṇa, étudiées dans la première partie du présent travail. Ces données trouvent cohérence et logique dans ce que l’on peut appeler les rites ou les sacrifices des prāṇa. L’enquête sur les rites comporte d’abord leur restitution, à base de fragments que l’on trouve épars dans la littérature post-rgvédique. Pour cette restitution, on confrontera des termes qui furent en général considérés isolément, mais qui sont, à notre avis, des éléments d’un même tout. Ces notions sont prāṇagnihotra (antaram agnihotram), ātmayajña[113] et sampradana, dont la rare occurrence dans les textes concernés par notre analyse ne permet pas de saisir facilement les rapports qui existent entre ces différents passages[114]. Aux conditions qui font obstacle à la restitution des sacrifices praniques, il convient d’ajouter l’ambiguïté des vocables dans les différents contextes: prāṇagnihotra désigne tant le sacrifice offert aux prāṇa que l’offrande dont les prāṇa eux‑mêmes sont la substance, et l’ātmayajña est aussi bien le sacrifice fait au soi que le sacrifice de soi (ātman). Toutes ces difficultés sont surmontables, si l’on considère les différents rites des prāṇa comme des modalités, ou même des étapes, dans le cadre général d’un sacrifice pranique[115].

Le sacrifice pranique procède de la nature complexe du prāṇa, à la fois dieu (deva) et nourriture (anna). C’est ainsi que s’explique le fait que, dans le sacrifice des prāṇa, les dieux du panthéon intérieur, nourris par l’offrande de l’anna, peuvent cependant être sacrifiés à leur tour aux autres divinités supérieures en tant qu’anna. Ce sont les considérations hiérarchiques qui actualisent l’un des deux aspects du prāṇa, à savoir nourriture ou dieu: par rapport à un ordre supérieur, prāṇa devient anna, alors que par rapport à un ordre inférieur, prāṇa devient deva. D’autre part, les prāṇa périphériques, aussi bien que le prāṇa central, peuvent être sacrifiés aux divinités du panthéon extérieur. Les deux panthéons, intérieur, et extérieur, constituent donc un ensemble sacré unique, qui inclut la personne humaine.

Dans la description du sacrifice pranique, nous avons classé les textes, sans tenir compte de leur chronologie, d’après un schéma assez abstrait du sacrifice pranique, où le schématisme a été imposé par souci de clarté. On distingue plusieurs formes de sacrifice pranique: a) sacrifice offert aux prāṇa périphériques ou aux sens; b) sacrifice des prāṇa périphériques, à savoir soit celui de l’un d’eux à un autre d’entre eux, soit leur sacrifice au prāṇa central; c) sacrifice du prāṇa central offert aux divinités extérieures. Il est possible même que ces modalités, considérées chronologiquement, représentent des moments ou des étapes d’un sacrifice qui concerne progressivement, de l’extérieur vers l’intérieur, au début l’objet des prāṇa-sens, puis les prāṇa eux-mêmes, et finalement le prāṇa central (ātman) dans un processus d’involution, d’annulation du créé.

Considérons donc successivement les textes par rapport aux différents moments du sacrifice pranique, en commençant par le sacrifice fait aux prāṇa secondaires: “Les prāṇa sont les dieux nés de l’esprit, munis de l’esprit; en eux on sacrifie invisiblement”[116]. Comme il arrive dans d’autres circonstances similaires, le verbe YAJ– est ici construit avec le locatif, parce que les prāṇa-dieux sont assimilés aux feux sacrificiels, qui dévorent l’offrande. Quand l’homme dort, seuls les feux praniques veillent dans cette citadelle du corps: apana représente le feu “dominical” ou garhapatya et vyana correspond au feu anvaharyapacana, alors que prāṇa est le feu ahavaniya tiré du foyer du maître de maison (garhapatya), ce qui donne lieu à une étymologie niruktienne du vocable prāṇa (< prāṇayana)[117]. La Bhagavadgita parle du dieu devenu feu digestif dans le corps des êtres vivants et qui, joint au prāṇa et à l’apana, assimile les quatre sortes d’aliments[118]. L’un des plus anciens Brāhmaṇa établit le sacrifice aux prāṇa en fonction du lever du soleil: “On dépend pour la vie du prāṇa qui est au dehors et de l’apana qui est au dedans. C’est pourquoi on sacrifie à l’un au lever du soleil, à l’autre avant le lever du soleil, pour que l’on vive du prāṇa qui est au dehors et de l’apana qui est au dedans. Mais ceux qui sacrifient à tous les deux au lever du soleil détruisent le prāṇa et l’apana. On doit dire à ceux qui agissent ainsi: vous avez détruit le prāṇa et l’apana, vous allez mourir”[119].

Dans cette forme du sacrifice pranique, les offrandes relèvent du monde sensible; elles viennent de l’extérieur, qu’il s’agisse des aliments ou des objets des sens. La Chandogya Upaniṣad affirme en général que “le premier aliment venu peut servir d’oblation. Quand on offre [dans la bouche considérée comme le feu ahavaniya] la première offrande, il faut l’offrir en disant: «svaha au souffle». Le souffle est rassasié”[120]. D’autre part, dans un rite plus complexe, qui joint au sacrifice intérieur un rituel extérieur, notamment humer l’odeur de la fumée et oindre les membres avec du beurre, le sacrifiant apporte aux prāṇa-divinités une oblation de beurre[121]. Mais l’offrande qui correspond à tel ou tel sens peut être représentée par l’objet respectif (visaya): “D’autres sacrifient les objets des sens, en commençant par le son, dans les feux des sens”[122]. On doit souligner que dans le sacrifice pranique, malgré l’utilisation des deux schémas des prāṇa, on insiste surtout sur le schéma sensoriel, ce qui transforme le prāṇagnihotra en un sacrifice des sens. Une étroite corrélation peut s’établir entre les deux schémas: “le prāṇa rassasié, l’oeil est rassasié; l’oeil rassasié, le soleil est rassasié…”. C’est de la même manière que les textes présentent les autres correspondances: “le vyana rassasié, l’oreille est rassasiée… l’apana rassasié, la parole est rassasiée… le samana rassasié, le manas est rassasié… l’udana rassasié, le vent est rassasié…”[123].

Si au début du sacrifice des prāṇa, ce sont les données du monde objectif (anna, visaya) qui figurent comme oblation, ensuite ce sont les prāṇa secondaires eux-mêmes qui deviennent anna et sont sacrifiés au prāṇa central, assimilé à l’ātman[124]. Selon la terminologie propre aux textes brahmaniques, celui qui sacrifie à l’ātman s’appelle atmayajin, alors que celui qui pratique le sacrifice ordinaire, adressé aux dieux, est connu comme devayajin. Pour le premier, l’offrande ne se limite plus aux objets extérieurs, mais intéresse la personne elle‑même; le sacrifice devient ainsi subjectif.

L’ātmayajña conduit à une purification de l’être humain et lui confère un corps mystique: “Celui qui sacrifie au soi (atmayajin), c’est celui qui sait ainsi: Par ceci, tel membre de moi est purifié; par ceci, tel membre de moi est mis en place. Comme un serpent se débarrasse de sa peau morte, ainsi il se débarrasse de ce corps mortel qui est mauvais; fait de rc, fait de yajus, fait de saman, fait d’oblations, il prend possession du monde céleste”[125]. L’ātmayajña tel qu’il est présenté par le Śatapatha Brāhmaṇa – purification et renoncement à l’expérience négative du corps – peut être mieux compris à la lumière de certains textes, où l’ātmayajña apparaît comme une oblation pranique dans le feu intérieur: “Celui qui installe les feux, celui-là met les prāṇa en soi-même”[126]. La consommation des prāṇa dans le feu intérieur représente en fait un samyama: “D’autres sacrifient les sens, en commençant par l’ouïe, dans le feu du refrènement”[127].

L’ātmayajña revêt plusieurs formes: dans la modalité la plus atténuée, les sens offrent seulement des oblations au prāṇa central (assimilé au brahman) en tant que ses serviteurs: “Le souffle est brahman, dit Kausitaki. De ce souffle, qui est brahman, l’esprit est le messager, la parole le serveur, l’oeil le veilleur, l’oreille le héraut… Or donc à ce souffle, qui est brahman, toutes ces divinités portent tribut sans qu’il l’ait demandé”[128].

D’après la Vajasaneyi Saṁhita XXXIV, 55, dans l’homme, le prāṇa et l’apana sont deux dieux constamment engagés dans une session sacrificielle (sattrasadau devau), car, toujours éveillés, ils ne cessent jamais d’offrir des oblations[129]. Quelquefois le sacrifice n’intéresse pas tous les prāṇa, mais seulement certains d’entre eux: tel est le sacrifice réciproque des prāṇa périphériques, que la Kausitaki Upaniṣad attribue à Pratardana sous le nom de sacrifice intérieur (antaram agnihotram). À proprement parler, ce sacrifice marque une transition entre le sacrifice fait aux prāṇa périphériques et l’ātmayajña: “On l’appelle agnihotra intérieur. Aussi longtemps qu’un homme parle, il ne peut pour autant respirer; alors il offre le souffle dans la parole. Aussi longtemps qu’un homme respire, il ne peut pour autant parler; alors il offre la parole dans le souffle. Ces deux oblations éternelles, immortelles, il les offre continûment, qu’il veille ou qu’il dorme. Les autres oblations, elles, sont limitées (dans le temps), car elles consistent en actes”[130].

Il reste à analyser le dernier moment du sacrifice pranique, qui en est le moment suprême: le sacrifice du souffle central (ātman), et indirectement de tous les prāṇa, offert aux dieux. On le confond parfois avec le sacrifice adressé à l’ātman, dont il doit être nettement séparé[131].

Par le fait d’être offert aux dieux, le sacrifice pranique dépasse dans cette phase le panthéon intérieur. On pourrait soulever une objection: l’oblation de l’ātman offert aux dieux extérieurs dépasse le cadre intime du sacrifice pranique. à notre avis, ce qui caractérise le sacrifice des prāṇa n’est pas tant sa prédilection pour le panthéon intérieur que la manière de sacrifier, la nature de l’offrande. Les dieux, qu’il s’agisse du panthéon intérieur ou extérieur, bénéficient, en union avec le cosmos, du sacrifice pranique: L’initié (evam vidvan) qui offre l’agnihotra fait l’offrande dans tous les mondes, dans tous les êtres, dans tous les soi (ātman), parce que l’offrande est faite dans l’ātman panhumain (vaișvanara)[132].

Si les modalités ci-dessus étudiées concernent le sacrifice qui engage, en partie et par degrés, l’être humain avec ses diverses activités physiologiques, en particulier les fonctions sensorielles, dans la forme supr3me du sacrifice c’est l’3tre tout entier qui devient substance oblatoire. Le sacrifice de l’ātman, qui est le prāṇa central, implique aussi celui de tous les prāṇa, qu’il soutient et avec lesquels il forme l’essence de la personne humaine: “Il y a onze oblations, car dans l’homme il y a dix prāṇa et le onzième est l’ātman, dans lequel ces prāṇa sont établis; c’est l’homme tout entier”[133]. Ce passage, remarquable par la clarté avec laquelle il identifie la personne à la somme des prāṇa, se trouve en fait dans un texte qui explique le rite de consécration (diksa). En effet, le sacrifice de l’ātman est décrit souvent en rapport avec la diksa, poussée jusqu’au suicide. Le texte cité montre expressis verbis que le suicide religieux, ou du moins sa préfiguration, qui correspond à la diksa, est un sacrifice total des prāṇa. De même que Prajapati autrefois, par son propre sacrifice, a projeté et diffusé sa personne dans l’univers[134], de même le sacrificateur de l’ātman offre le contenu sacré de sa propre personne: “Et quand, près d’élever l’autel, il s’y dispose par la consécration, comme Prajapati jadis, en ces trois mondes, dans une bassine versa sous forme de semence son propre être, tout ainsi maintenant dans la bassine il verse sous forme de semence son propre être fait de mètres, d’hymnes, de souffles et de divinités”[135]. La diksa comporte une offrande de la personne humaine en guise de victime rituelle. Celui qui est consacré s’offre ainsi à tous les dieux[136]. Lors de la session rituelle (sattra), le soi du sacrifiant constitue le don de circonstance. Celui qui est consacré (diksita) devient la substance oblatoire (havis)[137]. Dans l’initiation on rencontre un sacrifice du prāṇa central en tant que manas, comme en témoigne le Jaiminiya Brāhmaṇa(§ 124), où l’on offre l’esprit (brahman manas te dadani)[138]. Pour la Taittiriya Saṁhita, le sacrifice manasique est supérieur aux autres oblations praniques, car l’esprit permet d’atteindre l’inaccessible (anapta). Prajapati résout le conflit entre la parole et l’esprit par des arguments d’ordre psychophysiologique: la parole est le messager de l’esprit, car ce qui se conçoit par l’esprit, s’exprime par la parole[139]. Les spéculations vont plus loin: en raison des affinités qui existent entre le prāṇa central et Prajapati[140], on sacrifie à ce dernier par le manas. L’esprit est parfois offert avec d’autres prāṇa[141].

Bien qu’il constitue la substance de la diksa, le sacrifice dont l’ātman est l’objet se retrouve aussi en dehors des rites de consécration. La diksa, de même que le sampradana, dont nous allons traiter plus loin, n’est qu’une forme rituelle du sacrifice de la personne, lequel présente un caractère plus spectaculaire[142]. La Br̥hadaranyaka-upaniṣad fait allusion également au sacrifice de l’ātman. Ce texte considère le madhyamah prāṇah comme une victime sacrificielle: “En vérité ce petit [le jeune animal du sacrifice] est le prāṇa médian: ceci [le corps] est sa demeure, ceci [la tête] son abri; son poteau est le prāṇa, la nourriture son lien”[143]. D’autre part, d’après le Manava Dharmașastra, l’ātmayajña est une voie pour obtenir l’autonomie spirituelle (svarajya): “En considérant à la fois le soi dans tous les êtres et tous les êtres dans le soi, l’atmayajin obtient l’autonomie spirituelle”[144].

Le sacrifice de la personne se retrouve aussi dans un autre rite, celui du sampradana ou sampratti “transmission, rémission totale”. C’est sous ce nom que les anciens textes indiens décrivent le rite accompli in articulo mortis par le père avec son fils. À l’instar du dieu Prajapati, le père sacrifie sa personne pour la transmettre à sa descendance; les prāṇa ou bien les indriya du père pénètrent dans le corps du fils. On nous présente donc un rite particulier, par lequel les prāṇa, au lieu d’être offerts aux dieux, sont transmis au fils de l’atmayajin. Un prélude de cette cérémonie apparaît sous la forme d’un sacrifice intérieur dès l’enfance du fils, à l’occasion d’une cérémonie spéciale, lorsque, après les libations, le père récite à l’enfant: “svaha! les prāṇa qui sont en moi, en esprit je les sacrifie en toi, svaha!”[145]. Le sampradana proprement dit est un sacrifice total des prāṇa, une transmission complète de la personne. Le texte classique de la cérémonie est la Kausitaki Upaniṣad, qui décrit ce rite comme une rémission des pouvoirs sensoriels faite directement, par contact physique: “Une fois arrivé, le fils se couche sur lui [le père], touchant avec ses organes des sens (indriya) les organes des sens [du père]”. Cette transmission filio-paternelle peut être accomplie verbalement aussi, le père et le fils se plaçant l’un devant l’autre: “Je veux mettre en toi ma voix, dit le père. – Je reçois en moi ta voix, dit le fils”[146]. Avec les mêmes formules sont remis successivement le souffle, le regard, l’ouïe, l’esprit, etc. Si le père survit après le rite de la transmission des sens, il se trouvera devant l’alternative suivante: continuer à vivre au sein de la famille dépourvu de toute autorité ou devenir un ascète errant (parivrajaka). Cette situation peut s’expliquer aisément, si l’on tient compte du fait que, pour la plupart des textes, le départ des prāṇa entraîne la mort physique. Le statut du père ayant accompli le sampradana est celui d’un mort vivant. La Br̥hadaranyaka-upaniṣad fournit la vraie signification du rite: “Quand trépasse de ce monde celui qui sait ainsi, il pénètre avec ses prāṇa dans son fils. S’il a fait quoi que ce soit de travers, de tout son fils le libère: d’où le nom de putra pour «fils». Par son fils il garde un support dans ce monde et les prāṇa divins, immortels, pénètrent en lui”[147]. Par ce rite on conserve ici-bas les prāṇa divins, somme de la personne, en les fixant dans un corps de substitution. D’ailleurs, les deux textes upanisadiques relatifs au sampradana sont d’une grande portée pour ce qui est de l’identité prāṇa = organe des sens, fonction sensorielle, de même que pour ce qui est de l’influence d’indriya sur ce mot. Dans la description du même rite, un texte traite de la transmission des prāṇa, alors que l’autre parle d’un rite des sens, appelés indriya pour la première fois.

Le sacrifice de la personne met en pleine lumière la vraie signification de toutes les autres formes du sacrifice pranique, qu’il porte jusqu’au plus haut degré. Le sacrifice des prāṇa est un sacrifice physiologique, surtout sensoriel, qui équivaut pratiquement à une ascèse réalisée par une dépersonnalisation. Il apparaît ainsi tout à fait différent du sacrifice védique, ce qui appelle une attentive étude comparative des deux sacrifices.

  1. Deussen expliquait le prāṇagnihotra par l’évolution des données védiques: à la suite de l’identité établie entre l’âme cosmique (brahman) et l’ātman, le panthéon védique serait devenu intérieur, et l’agnihotra ordinaire aurait été remplacé par une offrande faite dans le feu digestif du corps, c’est-à-dire un rite alimentaire[148]. Mais la chronologie des textes infirme cette explication. En effet, si l’équation ātman = brahman, de même que le terme technique prāṇagnihotra, appartient à la période des Upaniṣad, la conception du sacrifice pranique est pré-upanisadique, car on la trouve clairement mentionnée dans la Taittiriya Saṁhita, l’Atharvaveda, le Jaiminiya Brāhmaṇa, l’Aitareya Brāhmaṇa et le Śatapatha Brāhmaṇa. D’autre part, la structure de l’expérience religieuse que comporte le sacrifice intérieur rend improbable une origine védique pour le prāṇagnihotra. Ayant compris la vraie signification du prāṇagnihotra, M. Eliade y voit une “conception féconde, aux conséquences insoupçonnées dans la spiritualité indienne”, une “intériorisation rituelle” du sacrifice brahmanique, laquelle “trahit le besoin d’une expérience sincère, quoique très vague, d’essence religieuse”, faisant partie des réformes imposées par les éléments non brahmaniques à la communauté orthodoxe[149]. Il est évident qu’il s’agit d’une action du substrat, mais la valeur de cette action peut donner matière à discussion. Le prāṇagnihotra est-il seulement “une interprétation proprio modo du sacrifice védique”[150], une intériorisation de celui-ci, ou plus qu’une variante du sacrifice védique, un sacrifice à part, étranger au védisme et seulement transposé en termes védiques? On doit analyser le rapport qui existe entre le sacrifice des prāṇa et les deux grands types de sacrifice propres à l’Inde: yajña et pūja.

Le prāṇagnihotra ne figure pas dans les classifications des sacrifices que présentent les Brāhmaṇa ou les Sūtra[151]. Les textes soulignent d’ailleurs les contrastes avec le yajña védique. La récitation védique et le sacrifice orthodoxe peuvent être remplacés par le prāṇagnihotra, et les sages qui le connaissent renoncent à la pratique de l’agnihotra ordinaire[152]. L’ātmayajña est opposé formellement au devayajña, auquel il est supérieur: “Comme un pire qui porterait le tribut à un meilleur, ou comme un vaișya qui porterait le tribut à un roi, tel il est [le devayajin] et il ne conquiert point une place aussi grande que l’autre [l’atmayajin]”[153].

L’opposition établie par les textes entre les deux sacrifices est confirmée d’ailleurs par l’histoire des religions. Dans leur étude sur le sacrifice, H. Hubert et M. Mauss soulignent l’opposition nette du sacré et du profane qu’implique le sacrifice védique, considéré comme “un acte religieux qui ne peut s’accomplir que dans un milieu religieux et par l’intermédiaire d’agents essentiellement religieux”[154]. Pour isoler le sacré du profane, on a élaboré une série de prescriptions minutieuses concernant l’officiant (rtvij), le sacrifiant (yajamana), la victime, les instruments, le lieu et le moment du rite. Pour ce qui est du sacrifice pranique, celui-ci n’observe pas la rigoureuse bipartition en sacré et profane. En général, il n’est pas limité dans le temps, car il s’agit d’un sacrifice continu, sans fin (ananta), qui s’accomplit à l’état de veille, comme pendant le sommeil[155]. En tant que sacrifice intérieur (antaram agnihotram), le prāṇagnihotra est exempt de l’aire sacrificielle et de la consécration de celle-ci. Le sacrifice est fait sans l’intervention de personnes qualifiées et consacrées telles que le brahmane, jugé indispensable pour exécuter le rite de l’agnihotra ordinaire, comme d’ailleurs la plupart des sacrifices védiques. Le sacrifiant et l’officiant, qui étaient bien distincts dans le rituel védique, s’y confondent. Mais la plus frappante transgression du canon sacrificiel védique est l’absence de victime intermédiaire entre le sacrifiant et le dieu, car “nous savons, affirment H. Hubert et M. Mauss, que, sans intermédiaire, il n’y a pas de sacrifice [védique]”[156]. L’offrande ou la victime s’identifie ici avec la personne du sacrifiant en même temps officiant, qui se sacrifie soit totalement soit partiellement (fonctions physiologiques, notamment sensorielles). Le sacrifiant, l’officiant et la victime se confondent avec la personne de celui qui sacrifie.

Bien que le sacrifice pranique ne corresponde pas aux règles du sacrifice ordinaire, la valeur du prāṇagnihotra comme sacrifice ne peut être mise en doute tant que l’offrande, élément central du sacrifice, dépasse en valeur son équivalent dans le yajña. Le sacrifice pranique est un don extrême de soi, où le calcul égoïste du do ut des est absent. Par son caractère mystique, il s’oppose à la structure éminemment magique du sacrifice védique. La valeur mystique du prāṇagnihotra ne se rencontre que dans le thème mythologique du dieu se sacrifiant lui-même. H. Hubert et M. Mauss indiquaient d’ailleurs le sacrifice du dieu comme étant la seule transgression du canon sacrificiel védique: “Le dieu, qui est en même temps le sacrifiant, ne fait qu’un avec la victime et parfois même avec le sacrificateur. Tous les éléments divers qui entrent dans les sacrifices ordinaires rentrent ici les uns dans les autres et se confondent. Seulement, une telle confusion n’est possible que pour des êtres mythiques, imaginaires, idéaux”[157]. Mais les textes qui mettent en lumière le sacrifice pranique témoignent de l’existence d’un tel sacrifice même en dehors de l’imaginaire, du mythologique; quant au mythe du Purusa, il est l’archétype du sacrifice pranique.

La différence entre le sacrifice védique, d’une part, et celui des prāṇa ou du Géant cosmique, de l’autre, s’explique par une différence de conception en ce qui concerne les rapports du sacré et du profane. Le sacrifice védique est fondé sur l’opposition entre sacré et profane, alors que le sacrifice pranique ignore ce dualisme. On peut admettre une forme de religiosité en dehors de l’opposition sacré – profane et suivre J. Przyluski, qui ne tient pas pour très exacte la théorie d’É. Durkheim[158] sur la division de la réalité en deux domaines, le sacré et le profane, comme trait fondamental de la pensée religieuse. “L’opposition entre les deux mondes hétérogènes et incomparables entre eux: le sacré et le profane, n’est pas une donnée primitive de la conscience religieuse. Plus on recule vers les origines de l’humanité, plus la zone du profane se rétrécit, tandis que celle du sacré s’élargit”[159]. La théorie générale du sacrifice élaborée par H. Hubert et M. Mauss, laquelle ignore le sacrifice des prāṇa, est fondée sur les données védiques et sémitiques livrées par des sociétés évoluées, qui opposaient le sacré au profane. Par conséquent, les origines du prāṇagnihotra doivent être recherchées en dehors du monde védique.

Le sacrifice védique fut introduit par les Arya en Inde, où les populations autochtones avaient déjà une conception différente du sacrifice[160]. Les pré-Aryens pratiquaient soit des rites sanguinaires comportant l’ingestion de viande crue, et souvent l’homme figurait parmi les victimes, soit des rites impliquant des offrandes moins cruelles, connues sous le nom générique de pūja. Celle-ci a connu un développement remarquable dans le culte des symboles et des images tel que le pratiquaient le bouddhisme et les religions du type bhakti (visnuisme, șivaïsme). Dans ce culte, les images sont arrosées, enduites d’onguents ou de beurre, peintes en vermillon; en même temps, on apporte comme offrandes des guirlandes de fleurs, des feuilles, des morceaux d’étoffe; on procède à des fumigations; on allume des flambeaux; on y ajoute de la musique, des récitations et des danses.

Si, en général, l’origine anaryenne des sacrifices sanguinaires et humains, qui comportent l’ingestion de viande crue, n’a pas été mise en doute, en revanche les origines de la pūja ont soulevé quelques discussions.

Le contraste entre le yajña et la pūja a été remarqué depuis longtemps. En présentant la pūja bouddhique comme un culte pieux des images et des reliques, E. Burnouf soulignait l’absence du feu comme intermédiaire entre l’adorateur et le dieu[161], tandis que A. Barth considérait la pūja comme “radicalement différente du yajña, du sacrifice traditionnel”[162]. Selon J. Charpentier, le vocable pūja est d’origine dravidienne[163]: son étymologie le rapproche du tamoul p2șu– et du kannada p2su-, qui signifient “beschmieren, aufkleben, übermalen”. Ce sémantisme lui évoquait le traitement hindouiste des images, qui sont enduites d’huile ou peintes, spécialement en rouge. L’orientaliste suédois trouvait dans l’emploi de cette couleur – substitut du sang – un argument supplémentaire pour rapprocher la pūja de la mentalité archaïque des aborigènes de l’Inde.

En acquiesçant à l’explication de J. Charpentier sur le caractère anaryen de la pūja, J. Przyluski rapproche la pūja des croyances végétalistes et l’oppose aux rites sanguinaires totémiques[164]. En analysant la valeur des offrandes, il les trouve susceptibles d’être offertes à un arbre. “Tout ce qu’on peut faire est de l’arroser ou de l’orner: on le peindra de belles couleurs; on le frottera, on l’arrosera, on y suspendra des guirlandes”[165]. La corrélation de la pūja avec la dendrolâtrie est très importante pour ses origines ethnographiques; on arrive à rapprocher la pūja des pratiques végétalistes des Négrito de Malaisie. L’interprétation de J. Przyluski est acceptée aussi par L. de La Vallée Poussin, qui fait cependant des réserves au sujet du caractère totalement non sanguinaire de la pūja. En soulignant sa grande diffusion dans le monde indien, le savant belge affirme que le bouddhisme même fut à l’origine une pūja doublée d’un système (darșana)[166]. En désaccord avec la plupart des indianistes, favorables à une origine anaryenne de la pūja, P. Thieme utilise des arguments d’ordre exclusivement philologique pour affirmer l’appartenance de ce culte aux couches populaires de la société aryenne. À son avis, le mot dérive de la racine P“J– qui a les acceptions suivantes: 1. “[Einen Gast oder Ankömmling] durch gastliche Aufnahme (Begrüßung, Anbieten eines Sitzes, Fußwaschung, Bad, Schmuck, Erfrischungen) ehren, mit Ehrerbietung empfangen, bewirten”. 2. “[Einen Gott] als Gast (in den dem ankommenden Gast gegenüber gebräuchlichen Formen) ehren”. 3. “[Als göttliche Wesen verehrte Gegenstände: Waffen, Opfergeräte, oder Zaubermittel] durch Blumen, Wohlgerüche, Schmuck usw. (wie Götter) verehren”[167].

En retenant de la thèse de P. Thieme l’idée selon laquelle la pūja s’adresse surtout à la personne humaine ou à la divinité anthropomorphisée, nous nous rallions pour le reste au point de vue commun en la matière. Cependant, il faut tenir compte de certains aspects de la pūja, tels qu’ils résultent de sa comparaison avec le sacrifice des prāṇa-sens.

Les textes bouddhiques sont parmi les premiers documents scripturaires sur la pūja. En opposition avec le brahmanisme, le bouddhisme a adopté de bonne heure la pūja, surtout comme un culte des reliques. Dans le Visuddhimagga, au sujet de la pūja adressée par un mourant au Buddha, l’illustre auteur pali Buddhaghosa précise la valeur symbolique des offrandes, chacune d’elles se rapportant à un objet sensoriel: les fleurs symbolisent la forme, la couleur (pa); les récitations et la musique, le son (sadda); les parfums, l’odeur (gandha); le miel, la saveur (rasa); les vêtements, le tangible (potthabba). Le malade voit, entend, sent, goûte, touche ces offrandes[168]. On peut trouver une explication semblable dans d’autres textes, où la pūja et son symbolisme sensoriel peuvent être réalisés intérieurement, “en méditation” (bhavanaya), abstraction faite des offrandes matérielles[169]. Dans le bouddhisme, la pūja suprême présente un autre aspect qui la rapproche du sacrifice des prāṇa. Il s’agit du sacrifice de la personne considéré comme le don total de soi envers les Buddha et les Bodhisattva (atmasamarpana, atmabhavaniryatana): “je me donne aux Buddha (Jina dans le texte) ainsi qu’à leurs fils (atmaja), tout entier, sans réserve”[170]. Le Saddharmapundarika, l’un des plus anciens Sūtra mahayaniques, fait l’apologie de la pūja suprême, sous la forme du suicide proprement dit. Pour honorer le Tathagata, le Bodhisattva Mahasattva Sarvasattvapriyadarșana se décide à faire l’abandon de son propre corps et s’y prépare pendant douze années. “Au bout de ces douze années, le Bodhisattva Mahasattva Sarvasattvapriyadarșana, après avoir revêtu son corps de vêtements divins et l’avoir arrosé d’huiles odorantes, se donna à lui-même sa bénédiction, et ensuite consuma son corps par le feu, afin d’honorer le Tathagata et cette exposition de la loi du Lotus de la bonne loi”[171]. Ce sacrifice lui assura une heureuse renaissance. De ce thème s’inspirent également les émouvants récits du recueil des Jataka. La mort volontaire par détachement psychique et insensibilité corporelle est attestée dans d’autres textes mahayaniques, dont fait mention le Śiksasamuccaya[172]. L’hagiographie bouddhique mentionne souvent des suicides d’arhant, qui s’ouvrent la gorge, et des cas d’autocrémation ou d’automutilation par le feu[173].

 Le tantrisme présente des données qui rendent plus vraisemblable un rapprochement entre prāṇagnihotra et pūja. L’intérêt des sources tantriques provient du fait qu’elles décrivent d’une manière détaillée la pūja avec son symbolisme sensoriel, en même temps qu’elles fournissent des schémas sacrificiels identiques à ceux qui sont caractéristiques de la pūja populaire. Le tantrisme accorde une place très importante au culte des forces, des énergies divines (șakti), qui résident dans le corps humain, accumulées notamment au niveau des centres du corps subtil appelés cakra. On retrouve, dans les descriptions de cette anatomie particulière, le panthéon intérieur des prāṇa-dieux exposé avec force détails. Le sacrifice fait aux dieux du panthéon intérieur rappelle le prāṇagnihotra, mais il est plus raffiné et systématique. La pūja tantrique, de même que la pūja bouddhique, peut être accomplie extérieurement (bahih pūja), par des offrandes matérielles (dravyani), ou mentalement (manasa pūja), sous la forme d’un authentique sacrifice intérieur. Lorsque la pūja est accomplie sur les deux plans à la fois, le sacrifice intérieur dépasse les gestes sacrificiels visibles, qui deviennent alors de simples supports matériels pour le vrai culte, qui, lui, est intériorisé.

La pūja tantrique présente constamment les cinq sens ou facultés de connaissance (anendriya) mis en corrélation avec les cinq objets des sens, appelés essences pures (tanmatra), et les cinq grands éléments (tattva), qui leur correspondent selon le schéma suivant, dont la terminologie rappelle les réalités élémentaires du Sāṁkhya[174].

anendriya tanmatra tattva
odorat gandha (odeur) prthivi (terre)
goût rasa (saveur) ap (eau)
vue pa (forme) agni (feu)
tact sparśa (tangible) vayu (vent)
ouïe śabda (son) ākāśa (espace, vide)

Les sens, leurs objets et les éléments matériels corrélatifs sont solidaires dans l’acte sacrificiel. En tenant compte de ces correspondances, il n’est pas difficile de retrouver, de même que dans le Viśuddhimagga de Buddhaghosa, une valeur symbolique sensorielle pour les offrandes de la ja tantrique. On offre au paramātman comme parfum l’élément terre (mahitattva), comme fleurs l’espace (ākāśa), comme encens l’élément vent (vayutattva), comme lumière l’éclat (tejas), comme nourriture l’élément eau (toyatattva)[175].

Le symbolisme sensoriel, tel qu’il résulte du texte cité, devient encore plus évident, si l’on compare au processus de la bhūtașuddhi, où l’on assiste à une résorption successive des réalités élémentaires (tattva) l’une dans l’autre, qui implique aussi une dissolution des facultés sensorielles afférentes aux éléments. On fait dissoudre l’élément terre avec l’odeur, etc. ainsi que le nez dans l’élément eau; l’élément eau avec le goût, etc. ainsi que la langue dans l’élément feu; l’élément feu avec la forme, etc. ainsi que l’oeil dans l’élément vent; l’élément vent avec le toucher, etc. ainsi que la peau dans l’élément espace; l’élément espace avec le son dans le moi (ahamkara) et celui-ci dans la conscience, appelée le “grand” (mahat); on fait dissoudre cet élément (mahattattva) dans la Nature (prakrti) et enfin celle-ci dans le brahman[176]. On retrouve dans ce texte șakta les moments importants du sacrifice pranique, qui sont le sacrifice réciproque des sens, le sacrifice dans le prāṇa central (ātman est remplacé par les dérivés psychiques ahamkara-mahat) et leur sacrifice au brahman[177].

Dans le Mahanirvana Tantra, le sacrifice de la personne, appelé atmasamarpana, comme dans la pūja bouddhique, est mis en rapport d’une manière encore plus évidente avec le sacrifice des fonctions physiologiques de la personne, accompli sans cesse, selon la prescription upanisadique, tant à l’état de veille que pendant le sommeil. Tout ce qui est fait par les prāṇa, la conscience (buddhi) ou le corps, à l’état de veille, de rêve ou de sommeil profond, soit par la pensée, la parole ou l’action, soit avec les mains, les pieds, le ventre ou l’organe de reproduction, tout ce qui vient d’être dit on doit le formuler comme l’offrande au brahman. Tout ce qui appartient au sadhaka est déposé aux pieds de la déesse Adya Kali. Après avoir récité om tat sat, on doit faire le don de soi (atmasamarpana)[178].

Le plus souvent la pūja n’est pas adressée au brahman, mais à une divinité d’élection (istadevata, istadevi), qui siège sur un cakra à l’intérieur du corps. Les offrandes faites à ces divinités peuvent être représentées par les prāṇa ou les indriya directement[179] ou indirectement par le langage gestuel, celui des cinq mudra qui symbolisent prāṇa, apana, samana, vyana et udana[180].

Au cours du rituel tantrique, la divinité intérieure peut être transférée à un yantra ou à une image au cours de la cérémonie appelée prāṇapratistha[181]. Cette expression rappelle que l’hindouisme conserve l’ancienne identité du prāṇa et de la divinité intérieure: sacraliser une image ou un diagramme c’est lui mettre en place les prāṇa. Pendant ce rite, l’adepte (sadhaka) tient dans sa main une fleur et la divinité intérieure quitte son siège, qui se trouve dans le coeur, parcourt les canaux et les centres du corps subtil, avant d’arriver au niveau des narines sous la forme du souffle. Celui-ci est recueilli par la fleur de l’adepte et transporté jusqu’à l’image. Les mantra sont précis quant à la nature du transfert: “Que les prāṇa de cette divinité-là soient ici… que son jiva soit ici… que tous ses sens soient ici… la parole, l’esprit, la vue, l’odorat, l’ouïe, le toucher… qu’ils viennent ici et qu’ils se sentent à l’aise longtemps”[182]. On adore l’image animée par une pūja intérieure, qui entretient les prāṇa déposés lors de la consécration. L’image est nourrie par la concentration mentale (dhyana) de l’adepte, qui lui apporte une nourriture psychique subtile. Les prāṇa de l’adepte sont l’anna de la divinité et la pūja dure aussi longtemps que la méditation (dhyana)[183]. Les images qui cessent d’être adorées perdent leur caractère sacré pour devenir de simples objets, sans valeur sacrée. Parfois la désacralisation est consécutive au retour de la divinité dans le corps du dévot, préparé à cet effet  par la purification bhūtașuddhi, quand l’initié place les prāṇa de la Déesse dans son corps[184].

En dehors des images ou des yantra, la divinité peut être installée de façon transitoire dans un pot de terre jusqu’à ce que l’image définitive soit disponible. Le récipient est souvent présent dans le rituel tantrique. On croit que les divinités résident dans son contenu ou même dans ses parois[185]. L’adoration du pot se fait d’après les prescriptions rituelles: il est rempli d’eau ou d’un autre liquide, est peint en vermillon ou avec de la pâte de santal, est enduit de lait caillé; on y accroche des guirlandes; on procède à des fumigations; on allume des flambeaux; on suspend autour de son col un chiffon[186]. Le culte du pot comporte un rite nommé pa4cikarana, qui ne laisse subsister aucun doute quant à sa signification sensorielle. Au cours de cette cérémonie, les sens sont évoqués par des gestes (mudra): l’ouïe, en faisant retentir le pot avec une gerbe d’herbe darbha; le toucher, en faisant le geste de le voiler (avagunthanamudra); la vue, en fixant, sans ciller, le regard sur le pot et enfin l’odorat, en le reniflant à trois reprises[187].

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Si l’on considère les sources bouddhiques et hindoues, on conclut à l’existence d’un sacrifice des prāṇa-sens dans la pūja, dont la ressemblance avec le prāṇagnihotra des textes védiques est frappante. Mais il faut étudier de plus près la pūja, en dehors des textes, pour saisir sa signification sensorielle. Il est préférable de prendre comme point de départ le culte des symboles aniconiques, comme le vase ou le pot, qui est un des symboles les plus rudimentaires, les plus archaïques. Notre choix s’explique par le fait qu’on peut déceler une continuité de ce symbole dans les textes, aussi bien que dans les données ethnographiques et religieuses concernant les aborigènes de l’Inde. Il est évident que le culte du vase, si important dans le tantrisme, se rattache au fond préaryen du sous-continent. Ce culte jouit encore de nos jours d’une large diffusion dans la plaine indo-gangétique, où il est associé au culte phallique et à la dendrolâtrie[188]. On retrouve de même ce culte chez les populations aborigènes du sud de l’Inde, où le pot joue souvent le rôle de gramadevata. Le pot a une signification précise, que révèlent les données scripturaires, ethnographiques et même archéologiques[189]: il est un substitut du corps humain, un réceptacle des prāṇa ou indriya. Ce symbolisme ressort assez clairement de l’Atharvaveda: “Il y a une coupe: l’orifice est de côté, le fond en haut. En elle est déposée la gloire à toutes formes. Là siègent les Sept Sages ensemble, qui furent les gardiens de cette vaste [coupe]”[190]. Dans l’explication de ce vers (șloka), reproduit légèrement modifié, la Br̥hadaranyaka-upaniṣad identifie la coupe avec le corps humain (ou la tête) et les Sept Sages avec les sept prāṇa: “La coupe qui a l’orifice en bas et le fond en haut, c’est le corps (ou la tête) qui a, en effet, l’orifice en bas et le fond en haut. En lui (ou en elle) est déposée la gloire à toutes formes. En effet, les prāṇa sont la gloire à toutes formes: c’est donc les prāṇa qu’il [le vers] désigne ainsi”[191]. D’autre part Yaska, dans l’explication du passage de l’Atharvaveda, identifie les sept rsi sur le plan divin (adhidaivatam) avec les rayons du soleil et sur le plan du soi (adhyatmam), avec les indriya[192]. Il résulte de la confrontation des deux textes que le vase identifié au corps humain contient un principe divin, appelé prāṇa ou indriya. C’est une identification indirecte, mais quand même importante, puisqu’elle intervient avant la Kausitaki Upaniṣad (II, 15) et la Katha Upaniṣad (III, 4), où l’on trouve les premières attestations du mot indriya avec la signification de prāṇa-sens. D’autre part, on doit souligner que la synonymie de ces deux vocables tient du symbolisme du vase, qui est tributaire des croyances du monde préaryen. En effet, dans les rites funéraires de l’Inde aborigène, aujourd’hui encore, le récipient, de même que la pierre, l’arbre ou l’image, est utilisé comme substitut du corps pour retenir, à titre provisoire ou définitif, l’esprit des morts au sein de la communauté. Sur ces récipients, très souvent, sont indiqués le nez, les yeux et la bouche de l’homme[193].

Les rapports étroits qui existent, dans les rites funéraires, entre l’arbre, d’une part, et la pierre et le pot, de l’autre, expliquent l’identité de la pūja des symboles avec celle des arbres, et J. Przyluski a bien mis en évidence ce rapprochement.

Dans les croyances des tribus végétalistes, les arbres abritent les esprits des ancêtres ou des divinités locales[194]. Ces croyances font corps commun, semble-t-il, avec les coutumes funéraires des tribus aborigènes. Les Khasi du Bengale de l’Est déposent les cadavres dans les creux des arbres; les Naga les suspendent aux arbres et les Gond Mariya les brûlent après les avoir fixés aux arbres. Les Gond semi-hindouisés du Bengale exposent les cadavres sur les arbres; c’est là le premier temps de la sépulture[195]. L’arbre utilisé comme abri, même provisoire, du cadavre ou de l’esprit tient d’une représentation végétaliste du monde, qui relie la vie de l’homme à celle des plantes: suspendre le cadavre à un arbre signifie que l’homme retourne au végétal, dont il descend. Il semble donc que la pūja de l’arbre[196] s’adresse, à proprement parler, à l’ancêtre ou à la divinité qui réside dans le végétal. Le vase, comme la pierre, se trouve souvent attaché à l’arbre, soit suspendu aux branches, comme dans le culte du pippal, soit placé à la racine de l’arbre. Le pot, lui aussi, est devenu objet de la pūja en tant que réceptacle de la substance psychique du mort[197].

Il semble que la pūja, qui fut à l’origine un culte funéraire des ancêtres, s’est progressivement transformée en un culte des divinités locales, à mesure que les esprits des morts retenus dans l’arbre, dans la pierre, dans le pot ou dans les images sont devenus des divinités proprement dites. Dans l’Inde villageoise, on observe une forte ressemblance entre le culte des morts et celui des divinités[198]. Jusqu’à une date relativement récente et probablement même aujourd’hui, les morts deviennent des divinités, avec leur culte et leurs dévots[199]. Pour cette explication des faits plaident également les discussions qui ont eu lieu en 1937, à la Société française de philosophie, sur le thème “La mythologie primitive et la pensée de l’Inde”. Selon P. Mus, qui a suscité le débat, le vrai dieu de l’Inde est le Grand Ancêtre, Un cosmique et Homme primordial, conçu comme “la somme des perceptions possibles”, à cause de la primauté de l’acte perceptif dans la mentalité indienne, fondée sur l’idée de la participation[200]. Cette conclusion correspond à l’équation personne humaine = somme des prāṇa, qu’on a déjà mise en lumière plus haut.

Sans chercher à opérer une généralisation dans le cas de la pūja, notion trop complexe pour la réduire à un schéma abstrait, il convient seulement d’observer qu’elle peut être ramenée, en grande partie, à un culte des images ou des symboles contenant les prāṇa divins. Ce culte se manifeste par des offrandes faites sans mobile égoïste et destinées à nourrir les prāṇa divins. Puisque ceux-ci peuvent être ranimés magiquement par une projection directe des prāṇa de l’adorateur[201], il est donc possible d’expliquer de cette manière le symbolisme sensoriel, si souvent rencontré dans la pūja depuis Buddhaghosa jusqu’à l’hindouisme contemporain[202].

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Si le prāṇagnihotra au sens strict nous a mis, par l’intermédiaire de la pūja, en présence de l’Inde anaryenne, le sampradana, qui n’est qu’une forme du sacrifice des prāṇa, élargit davantage cette perspective à l’Inde extérieure et au-delà. Les rares orientalistes qui ont étudié ce rite furent tentés d’y reconnaître des traits anaryens. Après A. B. Keith, qui avait considéré le sampradana comme un amalgame d’idées primitives, P. Mus a éclairci le problème et fait état d’une influence autochtone sur cette pratique particulière[203]. En poursuivant l’investigation sur les rites praniques, on peut trouver d’autres preuves qui plaident dans le même sens. Ainsi on aborde en premier lieu les rites funéraires, qui mettent en évidence, de la part de la communauté, un souci tout à fait particulier de retenir dans son sein les énergies sacrées des mourants, fixées dans un corps de substitution. Dans le sampradana, qui est un rite funéraire, le corps du fils se substitue à celui du père, et remplit ainsi la même fonction que le pot, la pierre ou l’arbre.

Des croyances similaires au sampradana se retrouvent sur une grande aire culturelle au‑delà du sous-continent indien, notamment dans le monde indonésien. R. Hertz[204] a étudié la représentation de la mort en Indonésie et esquissé le cadre général de ce problème. Comme ailleurs, les funérailles ne comportent pas un seul temps. Entre les obsèques provisoires et les définitives s’écoule un laps de temps variable, égal en moyenne au temps nécessaire pour que le squelette du cadavre, exposé dans ce but, soit décharné. Cet intervalle, qui coïncide avec la période de deuil, est critique tant pour l’âme du défunt que pour sa famille. En s’appuyant sur de nombreuses données, R. Hertz a mis en lumière la signification de la double sépulture: entre les deux obsèques, la famille ou la communauté doit résoudre le grave déséquilibre que provoque, dans son économie magique, la mort d’un des ses membres. La crise est écartée par la réintégration du mort dans la société avec le statut d’ancêtre[205]. Le passage d’un statut à l’autre est une opération périlleuse, qui implique un rituel assez complexe. Le passage se termine par les obsèques finales, quand l’âme du mort acquiert un corps nouveau, glorifié, avec lequel le trépassé sera intégré dans la famille des ancêtres[206].

Le groupe retient pour lui la personne psychique du mort dans un substitut du corps désintégré, représenté par une relique, un symbole ou une image sacrée (masque ou statue). Précisons que les symboles et les images n’ont aucune valeur sacrée tant que l’on ne leur a pas transféré la personne du défunt[207]. Avant d’être utilisé seul, le masque est associé aux reliques[208].

L’association entre le masque et les reliques montre, une fois de plus, le caractère de substitut des images: le masque remplace le crâne, qui est la plus importante des reliques, en tant que siège par excellence des facultés de l’homme[209]. La pratique d’un substitut provisoire du corps semble être plus récente. On fixe ainsi l’âme immédiatement après la mort, pour éviter la présence prolongée du cadavre en décomposition. Lors des secondes obsèques, on procède au transfert dans l’image définitive. En Chine, où la double sépulture est attestée dès le Néolithique[210], l’âme-souffle du trépassé était fixée dans une tablette provisoire, d’où elle devait passer au cours de la cérémonie finale dans la tablette définitive, autour de laquelle s’organise le culte[211].

L’Inde présente la double sépulture dans la cérémonie de la crémation, la manière la plus usitée de disposer du cadavre. La crémation n’est pas la cérémonie finale, car les os et les restes de la combustion sont rassemblés et déposés quelque temps plus tard dans le tertre funéraire[212]. H. Oldenberg fut un des premiers à remarquer que le rituel funéraire en deux temps, obsèques provisoires et funérailles définitives, tel qu’il est décrit dans les textes sanskrits, se rapproche des coutumes propres aux peuples primitifs[213]. W. Caland se réfère aussi à un rapprochement entre l’érection du tertre funéraire (șmașanakarana) et les obsèques finales des Dayak[214]. La distinction entre les deux temps de la sépulture est évidente surtout chez les Toda. Ceux-ci désignent sous le nom de “premières obsèques” la crémation du cadavre, par contraste avec les “secondes obsèques”; jusqu’à la cérémonie finale, les reliques enveloppées d’un manteau sont traitées comme le cadavre lui-même. Chez eux, le mot kedr désigne à la fois le cadavre, l’intervalle entre les deux obsèques et l’état de deuil des parents[215].

D’après l’ancienne littérature indienne, il semble que la crémation n’était pas l’unique moyen de disposer du mort[216]. En effet, le Ṛg-veda (X, 15, 14) mentionne des ancêtres brûlés (agnidagdha) et non brûlés (anagnidagdha). De même, l’Atharvaveda (XVIII, 2, 34) évoque les pères qui sont “enterrés” (nikhata), “parsemés” (upta), “brûlés” (dagdha) ou “élevés” (uddhita). Au sujet de la dernière catégorie, Louis de La Vallée Poussin se demande, à juste titre, si les cadavres étaient “exposés sur une plate-forme ou sur un arbre?”[217]. La question nous semble pertinente. En effet, comme il a été signalé plus haut à propos des croyances végétalistes, les Gond du Bengale suspendaient, de même que les Indonésiens, les cadavres aux arbres comme une première phase de la sépulture. Pour les cadavres exposés, de même que pour les restes de la crémation, il y avait des cimetières appelés en pali sivathika ou amakasusana. L’adjectif amaka “crû, non cuit”, qui qualifie ici susana (skr. șmașana), laisse supposer l’existence de lieux où l’on exposait les cadavres qui n’étaient pas brûlés[218].

Dans le sous-continent indien, comme en Indochine ou en Chine, l’âme du défunt peut trouver un abri provisoire dans une cabane ou dans une “pierre vivante” (jivkhada)[219]. Chez les Naga, les Khariya et les Nayar du sud de l’Inde, les images sont utilisées même provisoirement jusqu’à la sépulture finale[220].

Reliques, symboles ou images sont susceptibles de recevoir la substance spirituelle du défunt, laquelle est également transmissible et peut même être fixée dans le corps d’un vivant. Un fils est apte à devenir un abri vivant pour l’âme de son père décédé. Selon la Br̥hadaranyaka-upaniṣad, celui-ci gardera ainsi un support dans ce monde: les prāṇa divins, immortels, du père pénètrent dans le fils, conformément au rite du sampradana (supra, p. 35). Les données indiennes et indonésiennes montrent clairement la liaison qui existe entre le sampradana et la pratique par laquelle l’âme est fixée dans un substitut du corps. Dans l’île de Nias, à l’ouest de Sumatra, le chef du village procède, au seuil du trépas, à la transmission de son essence spirituelle (ehèha), sous la forme du souffle, à son successeur. L’héritier, qui peut être son propre fils ou une autre personne, doit inhaler le dernier souffle du mourant. La transmission filio-paternelle s’effectue de la manière suivante: le père est couché face à la terre sur le plancher d’une cabane, construite sur pilotis; au-dessous, le fils aspire par un tuyau de bambou, qui passe par un trou pratiqué dans le plancher, le dernier souffle du père. Faute de successeur, le souffle est capté dans un sac attaché à l’image du défunt, pour qu’il y soit fixé[221]. En Inde aussi, ces pratiques comportent des variantes, notamment au Maharastra, où se développa, du XVIIe au XIXe siècle, le mouvement sectaire des Ganapatya, connus pour leur dévotion à Ganeśa ou Ganapati. Le culte de ce dieu à tête d’éléphant se manifesta en particulier aux environs de Poona et à Cincvad (Chinchwad), un village tout proche. Selon la tradition, en 1640, Ganeśa s’incarna dans la personne d’un brahmane pieux de Cincvad. Après la disparition de celui-ci en 1651, l’essence sacrée du dieu fut retransmise à ses descendants en ligne directe durant sept générations. Après la mort du dernier descendant direct, en 1810, l’essence sacrée se manifesta dans un vase, et cette révélation s’est poursuivie jusqu’à notre époque[222].

La transmission et la fixation de l’essence d’une personne mourante dans le corps du descendant rappellent la pratique plus sauvage de l’endocannibalisme, attestée dans l’aire culturelle de la double sépulture. La consommation de la chair d’un mort par ses proches parents n’a pas de raisons profanes, d’ordre alimentaire. En Indonésie, l’endocannibalisme est pratiqué dans l’intervalle entre les deux sépultures, afin que les survivants “intègrent à leur propre substance la vitalité et les qualités spéciales du défunt, qui résidaient dans sa chair: si on laissait celles-ci se dissoudre, la communauté perdrait des forces qui doivent lui revenir”[223]. Les modalités de l’endocannibalisme sont très variées. Pour la plupart, les sécrétions putrides qui résultent de la décomposition du cadavre sont collectées à l’aide d’un tube de bambou, passé par un trou pratiqué au fond du cercueil. La collection se fait chaque jour ou à des périodes fixes, par les parents les plus proches, qui quelquefois les mangent mélangées à du riz. Là où le rite est devenu une formalité, les parents se bornent à frotter leurs corps avec ces sécrétions putrides[224].

Bien qu’au premier abord un rapprochement entre le cannibalisme et la transmission rituelle du souffle semble difficile, le lien organique entre les deux pratiques est cependant évident. D’ailleurs, Frazer, qui traite de ce rite dans l’île de Nias au chapitre sur l’héritage de l’âme, le met en rapport avec les rites cannibales de succession. On doit souligner à ce sujet qu’en Indonésie le même dispositif du tube de bambou, passé par le plancher de la cabane funéraire ou du cercueil, est utilisé pour s’approprier l’essence de la personne, sous forme de souffle ou de sécrétions putrides.

L’endocannibalisme est en rapport avec la double sépulture dans la Chine antique également, où la succession comportait pour le descendant l’obtention des vertus du défunt. Il semble que l’ingestion du bouillon fait de la chair du défunt était obligatoire pour ses fils[225].

Le sampradana cannibale est attesté en Inde dès l’antiquité sous une forme plus cruelle que celle dont nous avons fait mention ci-dessus. On n’attendait pas la mort des vieillards pour se nourrir de leur chair. Ils étaient tués et puis mangés comme les autres membres de la communauté menacés par la maladie ou une autre faiblesse, afin d’assurer l’interception des forces sacrées en danger de se perdre. Un passage d’Hérodote, souvent cité et qui touche aux pratiques cannibales des Padéens de l’Inde, permet de saisir, par la limitation du repas aux plus proches parents, la valeur rituelle de leur anthropophagie: “Quand un des leurs tombe malade, homme ou femme, si c’est un homme, les hommes les plus liés avec lui le tuent, alléguant que, si la maladie le consume, ses chairs sont gâtées pour eux; lui nie être malade; mais eux refusent de le croire, le mettent à mort et s’en régalent; pareillement, si c’est une femme qui tombe malade, les femmes qui ont avec elle les relations les plus familières se conduisent de la même façon que les hommes. Car quiconque est parvenu à la vieillesse est immolé et sert à un festin”[226]. Des témoignages similaires se trouvent chez Strabon. Cet auteur mentionne, d’après Mégasthène, les coutumes des montagnards indiens “qui mangent les corps de leurs parents”[227]. Il n’est pas impossible que quelques-unes de ces tribus soient tibéto-birmanes. En effet, dans le Périple, les cannibales sont présentés avec des visages chevalins (ippioproswpoi), trait qui nous rappelle l’épithète sanskrite așvavadana appliquée aux Tibétains[228]. Du même groupe ethnique pourraient faire partie les Kirata, qui, d’après le Ramayana[229], se repaissent de chair humaine (purusadaka). Ces coutumes se sont perpétuées, d’après le chirurgien J. Taylor, jusqu’au milieu du siècle dernier: les Kuki, installés dans les monts Chin, entre l’Assam et la Birmanie, tuaient les vieillards et les malades et ils en mangeaient la chair, pour que leurs âmes restassent ainsi à l’intérieur de la tribu et pour qu’elles fussent exemptes de la transmigration dans des corps d’animaux[230].

  1. Crooke, qui fait des réserves sur la pratique de l’ingestion des cadavres (“India has so far supplied no clear examples”), relate l’habitude des tribus de l’Assam et de la Haute-Birmanie de manger les vieillards pour s’emparer de leurs puissances et de leurs vertus. Le même auteur considère comme improbable l’existence des pratiques similaires chez les Birhor de Chota Nagpur, mentionnées par E. T. Dalton[231].

Bien que dans l’Inde la variante cannibale du sampradana soit confirmée jusqu’à une date assez récente, le rite s’est adouci dès les temps anciens. Les chefs de famille, lorsqu’ils étaient trop vieux pour remplir leurs fonctions, au lieu d’être tués, étaient chassés de la maison et condamnés ainsi à mourir d’épuisement ou du fait des vicissitudes de la route[232]. Le Ṛg-veda (VIII, 51, 2) atteste cette coutume et A. B. Keith, qui en donne une interprétation rituelle, y voit avec raison un suicide religieux[233]. En effet, le sampradana, rite de passage à une nouvelle condition d’existence, représente un sacrifice de la personne humaine. Le sampradana confère au vieillard, qui a survécu au rite, la condition de mort-vivant. S’il reste au milieu de la famille, il est privé de toute son autorité, laquelle revient entièrement à son fils, sinon il doit devenir un ascète errant (parivrajaka)[234]. Dans un travail consacré aux origines de l’ascétisme indien, Ludwik Skurzak met en rapport les ermites (vanaprastha), qui vivent dans la forêt (seuls ou accompagnés de leur femme), avec le sampradana, et fait aussi référence à la coutume asiatique de tuer ou chasser les vieillards[235]. Les maîtres de maison qui ont quitté leur foyer sont appelés “morts” (atita). C’est à leur sort que fait probablement allusion l’Atharvaveda (XVIII, 2, 34) où, dans une invocation adressée à Agni (supra, p. 46), à côté des pères “enterrés”, “brûlés” ou “élevés” (exposés), figurent ceux qui sont “parsemés”. La condition d’ascète errant est celle d’un mort-vivant et on y accède par le sacrifice de soi.  D’après le Manava Dharmașastra (VI, 38), lors du départ du foyer pour la vie ascétique, le brahmane fait une oblation à Prajapati, laquelle comporte l’abandon de tous ses biens, et dépose en lui-même les feux sacrés (agni). Au sujet de ce vers, Breloer, d’accord avec Hillebrandt[236], pense qu’il s’agit du sacrifice humain (purusamedha), auquel remonte le parivrajya ou paribbajaka[237]. Le tantrisme aussi connaît un rite d’initiation dans la vie ascétique, semblable à une cérémonie funéraire, qui nous rappelle le sampradana: “Le père, le grand-père et l’arrière-grand-père paternels sont le soi (ātman) de chacun. Le sage, pour sacrifier sa personne à l’ātman [suprême], doit procéder à ses propres rites funéraires”[238]. Le rite pour l’offrande de l’ātman, lequel, on doit le préciser, est l’ātman des ascendants directs, se déroule comme une pūja suprême, qui requiert le sacrifice de toute la structure prāṇique et sensorielle de la personne. Après avoir fait des oblations avec les vyahrti, il doit sacrifier les souffles, à savoir prāṇa, apana, samana, udana et vyana. Après avoir offert dans le feu les vingt-quatre tattva et les fonctions corporelles, celui qui cesse d’agir (niskriya) doit se considérer comme mort[239].

À la lumière de la conception de l’ascète mort-vivant, il convient d’analyser les rites funéraires des ascètes. Ils ne font plus l’objet des rites funéraires en deux temps, on ne les brûle plus; ils sont inhumés ou immergés directement, parce que leurs rites funéraires ont été déjà accomplis.

Pour comprendre la situation paradoxale d’un mort-vivant, dont le statut social l’emporte sur la réalité biologique, il est utile de se rappeler le traitement funéraire des enfants, qui n’ont pas encore connu le rite d’initiation. En effet, ce traitement est semblable à celui des vieillards et des ascètes qui ne prennent pas part à la vie sociale de la communauté. Les enfants morts en bas âge ne sont pas incinérés et, après enterrement hors du village, on les laisse “comme du bois à la forêt”, sans qu’on en retienne des ossements[240]. Il semble donc que la personne pranique serait déterminée par l’appartenance à la communauté sociale. Rappelons que le rite d’initiation de l’enfant comporte une première transmission au fils, à coup sûr partielle, des souffles du père. Ces données d’ailleurs coïncident avec celles qui furent recueillies en Indonésie, où les sorciers, comme les vieillards et les enfants non initiés, sont privés de la double sépulture[241].

Ici s’arrêtent nos considérations ethnographiques sur les rites des prāṇa, tels qu’ils ont pu être reconstitués d’après les sources védiques. Cette enquête a rendu possible une juste appréciation des caractéristiques du prāṇa et mis en évidence des schémas rituels et sacrificiels particuliers, qui tranchent avec le ritualisme orthodoxe. On a été ainsi amené à étendre la recherche au-delà du champ védique. En effet, la littérature tantrique surprend par l’abondance des textes qui décrivent, avec force détails, justement les rites que nous avons initialement reconstitués à la lumière d’éléments dispersés dans la littérature védique. C’est ainsi que la restitution des rites praniques a reçu une confirmation étonnante. Ce que nous avons avancé avec une certaine réserve, à savoir le sampradana considéré comme une version de l’ātmayajña et ce dernier comme acmé du prāṇagnihotra, a trouvé une justification dans les témoignages tardifs. S’il est bien difficile de se prononcer sur l’appartenance “aryenne” ou “anaryenne” des concepts de prāṇa et d’indriya analysés séparément, en revanche l’ensemble cultuel auquel appartiennent ces deux termes a pu être exploré et identifié clairement dans la mentalité du substrat autochtone de l’Inde. Des schémas précis concernant les rites des prāṇa ont ouvert la voie à une confrontation moins sujette à caution. Enfin, la documentation funéraire a permis de mieux comprendre la pūja des images – l’iconolâtrie, avec la prāṇapratistha, et surtout le symbolisme du récipient – et a conduit à une interprétation nouvelle de la pūja et du sampradana.

Après cette longue digression, on revient au terme technique indriya, qui fait l’objet de notre étude, pour voir de quelle manière le contenu philosophique de ce vocable laisse apparaître ses antécédents mythiques et ritualistes. On constate ainsi, une fois de plus, la continuité qui existe en Inde entre la pensée philosophique et la mythologie, qu’elle soit du fond aryen ou anaryen. L’approche de la structure des concepts philosophiques indiens est difficile et le chercheur qui ne se contente pas d’une traduction littérale des termes philosophiques sanskrits est amené à les étudier dans une perspective historique. Le tréfonds d’où le mot indriya tire ses significations échappe non seulement aux indianistes, mais aussi aux commentateurs sanskrits. La conception que dénote l’indriya est marquée des valeurs du prāṇa, conçu à la fois comme dieu et nourriture, comme le montrent les différents rites physiologiques.

Ce qui constitue un premier trait caractéristique des facultés indriyaïques c’est l’existence d’une série de sens d’action (karmendriya)[242] à côté de la série de cognition (anendriya, buddhindriya, dhindriya). Ce trait s’explique par le fait que le prāṇa, duquel l’indriya a reçu l’acception particulière de sens, désignait généralement toutes les activités physiologiques, dont les fonctions sensorielles étaient prééminentes.

Les textes philosophiques conservent les deux schémas upanisadiques des prāṇa, à savoir un schéma des fonctions sensorimotrices, où le terme prāṇa est remplacé par indriya, et l’autre schéma des prāṇa, toujours souffles vitaux, déterminé d’après les points cardinaux (prāṇa, apana, vyana, samana et udana).

Dans ce processus de substitution du prāṇa-sens par l’indriya, on observe des incertitudes en ce qui concerne le rapport entre les fonctions sensorielles et les souffles vitaux. C’est ainsi que la Sāṁkhya Karika 29 a suscité des controverses entre les commentateurs. En effet, Vācaspatimișra considère que les cinq souffles vitaux dépendent de la fonction vitale du triple organe interne (trayanam api karananam pa4ca vayavo jivanam vrttih)[243], tandis que Gauḍapāda affirme que cette fonction (vrtti) intéresse également les dix indriya de connaissance et d’action (trayodaśavidhasyapi karanasamanya vrttih)[244]. Dans le Vedanta, on observe aussi des divergences d’opinions au sujet du nombre des prāṇa[245]. À l’encontre du prāṇa-sens, l’indriya-sens se détache du sacré: dans les spéculations philosophiques, les fonctions sensorielles cessent d’être de nature divine, laquelle reste l’apanage exclusif du prāṇa central (ātman), alors que les sens sont désacralisés. La sacralité des organes des sens trouve un reflet seulement dans les correspondances classiques entre le macrocosme et le microcosme. C’est l’étymologie qui reste le plus sûr témoignage de l’ancien caractère sacré de l’expérience sensorielle. Sans l’étymologie, l’affinité entre les sens et la catégorie du sacré se serait perdue et n’aurait pas posé aux commentateurs samkhya un problème aussi épineux que celui des rapports entre indriya et deva. Les bhasyakara n’ont pas saisi le vrai lien qui existe entre l’étymologie, fondée sur un théonyme, et le caractère sacré des fonctions sensorielles. En ce qui concerne l’origine du mot, Vijñānabhikṣu, docteur du Sāṁkhya au XVIe siècle, affirme que “indriya est l’instrument (karana) d’Indra, le seigneur du corps”[246]. Cette interprétation est très proche de celle qu’ont proposée Pāṇini et ses commentateurs. Louis Renou traduit explicitement le sūtra grammatical en tenant compte des éléments sous‑entendus: “Le mot indriyam «organe des sens» (est un mot tout-fait avec ton sur la finale) possédant optionnellement les sens de: qui laisse inférer (l’existence d’)Indra (= de l’atma); qui a été vu par Indra; qui a été créé par Indra; qui a été agréé par Indra; qui a été donné par Indra (et autres sens)”[247]. Mais quand se pose précisément le problème de la sacralité des sens, le même Vijñānabhikṣu n’accepte pas l’existence d’une relation étroite entre les sens et les dieux, que pourrait suggérer le Sāṁkhya Sūtra II, 21 (devatalayaśrutir narambhakasya). D’après ce commentateur, les sens ne sont dieux que sur le plan macrocosmique (samastikaranani) et les dieux ne sont pas mentionnés séparément des sens, parce que le śastra veut souligner l’unité qui existe entre le macrocosme et le microcosme[248]. D’ailleurs, Śaṅkara affirme que de l’activité sensorielle ne jouissent pas les divinités, mais “l’âme individuelle qui habite en jouisseur le corps, dont les divinités ne pourraient faire leur demeure, à cause de son état d’imperfection”[249]. Pour le grand vedantin, l’identité sens = dieu ne pouvait d’autant plus être acceptable. La Br̥hadaranyaka-upaniṣad (I, 3, 18), texte tout à fait clair à ce sujet, l’oblige à donner une explication. Śaṅkara, ignorant le caractère sacré des sens, croit trouver l’explication dans l’étymologie deva < DIV‑: “les dieux, à savoir la parole et les autres [prāṇa ou facultés], sont appelés deva parce qu’ils éclairent leurs objets”[250].

Si le caractère divin du prāṇa s’efface dans l’indriya philosophique, d’autres caractères se mentiennent mieux. Ainsi la conception du centralisme des prāṇa s’affirme dans la théorie de la perception. L’apologue du prāṇasamvada suggère métaphoriquement la précellence du prāṇa central, alors que les secondaires sont réduits au rôle de simples instruments (karana). Ce rapport de subordination se retrouve dans l’épistémologie indriyaïque. Les sens ne sont pas autonomes dans l’acte de la connaissance; pour la plupart des écoles philosophiques, c’est le manas qui opère la connaissance à un moment donné, et seulement par l’un d’entre les sens[251]. Sans la participation du manas, qui a cessé d’être, comme dans le Veda, un synonyme de l’ātman, pour devenir le sixième indriya, il n’y a pas de perception consciente. D’après Śaṅkara, on voit par le manas, on entend par le manas, etc.[252]. Pour la psychologie indienne, où le mental est ce qui perçoit par les organes externes, l’opposition européenne entre penser et sentir n’existe plus. Le terme pratyakṣa comporte tant l’acception de sensation que celle de pensée. C’est vers le Xe siècle que se précise la théorie qui fait la distinction entre la perception indifférenciée (nirvikalpapratyakṣa) et celle qui est différenciée (savikalpapratyakṣa). Le mīmāṃsaka ªalikanatha a décrit clairement cette théorie centrale, qui remonte apparemment à Trilocana, maître de Vācaspati, et dont traitent, à la même époque, ce dernier ainsi que ªridhara.[253].

Le dynamisme des prāṇa a imprimé à la perception un caractère actif[254]. La circulation des prāṇa par les orifices du corps, sièges des organes des sens, est appropriée par l’activité indriyaïque, projetée à l’extérieur pour saisir les objets[255]. L’indriya est plutôt fonction qu’organe, puissance spécifique ayant des qualités immatérielles (invisibilité, indestructibilité)[256]. On confirme ainsi les observations faites par P. Masson-Oursel, qui, en partant des considérations grammaticales, a tâché de montrer que la connaissance à l’indienne n’est pas l’acte passif de réfléchir du dehors, mais l’acte dynamique de saisir, d’atteindre, dans les systèmes réalistes, ou de réaliser, dans les systèmes idéalistes[257].

Il est permis de penser que le dynamisme des prāṇa pourrait également expliquer les métaphores qui traduisent l’infériorité de l’objet par rapport au sujet, comme en témoignent plusieurs termes exprimant la nature de ces rapports: visaya (domaine, objet) / visayin (possesseur du domaine, sujet); ksetra (champ, sphère d’action) / ksetrajña (connaisseur du champ); grahya (ce qu’on doit ou peut saisir) / grahaka (saisisseur). Soulignons, dans la même série, les termes bhogya (objet dont on doit jouir, qu’on doit manger, objet perceptible) / bhoktr (celui qui jouit, qui mange, qui perçoit) et gocara (pâturage)[258]. Les métaphores les plus singulières de l’objet de la connaissance sont celles qui portent sur l’idée de nourriture, à laquelle se rapportent les derniers vocables cités. Le monde objectif est comparé au pâturage (gocara) où paissent les chevaux (indriyani)[259]. L’affinité qui existe entre l’activité cognitive et l’acte alimentaire est aussi un reflet de la conception des prāṇa, laquelle nous a permis d’établir précisément, d’après les textes, la corrélation, poussée jusqu’à l’identité, entre les souffles vitaux et la nourriture. Les prāṇa-dieux se nourrissent du monde phénoménal, car, selon les doctrines upanisadiques, ils trouvent dans le corps humain une possibilité de satisfaire leur faim et leur soif. Dans la pensée indienne, l’acte de se nourrir correspond à l’acte de percevoir les objets, substance du monde, par les sens auxquels président les divinités[260]. Le terme indriya s’est chargé de l’équation prāṇa = anna, comme en témoigne le fait qu’en tibétain les pandits ont retenu dans leur traduction du mot l’aspect divin d’indriya, rendu par dba7-po; en chinois on a utilisé le caractère  gen = “racine”, c’est-à-dire “ce qui nourrit la conscience”[261].

Dans les pages de la présente étude, nous avons tenté de reconstituer, à base de quelques données textuelles et ethnographiques, l’histoire d’un terme philosophique sanskrit. Cette recherche ne concerne pas seulement le mot indriya, mais elle intéresse la genèse même du concept de “sens” en Inde. Bien qu’il s’agisse d’un concept apparemment usuel, de ceux qui peuvent aisément trouver un correspondant occidental, il présente cependant des traits assez spécifiques, qui ne se laissent pas entièrement éclairer par l’étymologie seule. Nous avons donc été amenés à faire l’histoire des synthèses mentales qui ont marqué le contenu du terme à différents moments. La notion indienne de “sens” s’est structurée à travers les synthèses mentales des rites physiologiques, qui constituent sa préhistoire.


[1]. Abréviations bibliographiques: AA = Aitareya Aranyaka: éd. R. Mitra, Calcutta 1876, BI; texte et trad. A. B. Keith, Oxford 1909, Anecdota Oxoniensia. – AB = Aitareya Brāhmaṇa: éd. Th. Aufrecht, Bonn 1879; texte et trad. M. Haug, 2 vol., Bombay 1863; trad. A. B. Keith, Cambridge (Mass.) 1920, HOS. – AU = Aitareya Upaniṣad: texte et trad. Lilian Silburn, Paris 1950. – AV = Atharvaveda: éd. R. Roth et W. D. Whitney, Berlin 21924; trad. W. D. Whitney, éd. Ch. R. Lanman, 2 vol., Cambridge (Mass.) 1905, HOS. – BAU = Br̥hadaranyaka-upaniṣad: texte et trad. É. Senart, Paris 1934. – BhG = Bhagavadgita: texte et trad. É. Senart, Paris 21944. – BI = Bibliotheca Indica. – ChU = Chandogya Upaniṣad: texte et trad. É. Senart, Paris 1930. – ERE = Encyclopaedia of religion and ethics, 12 vol. + Index, Edinburgh-New York 1908-1921, 1926. – GB = Gopatha Brāhmaṇa: éd. D. Gaastra, Leiden 1919. – IU = Iśa Upaniṣad: texte et trad. L. Renou, Paris 1943. – HOS = Harvard Oriental series. – JAOS = Journal of the Oriental American society. – JB = Jaiminiya Brāhmaṇa: texte et trad. partiels W. Caland, Amsterdam 1919. – JUB = Jaiminiya Upaniṣad Brāhmaṇa: texte et trad. H. Oertel, JAOS 16 (1894-1896), pp. 79-260. – KathU = Katha (ou Kathaka) Upaniṣad: texte et trad. L. Renou, Paris 1943. – KB = Kausitaki Brāhmaṇa: éd. B. Lindner, Jena 1887; trad. A. B. Keith, Cambridge (Mass.) 1920, HOS. – KausU = Kausitaki Upaniṣad: texte et trad. L. Renou, Paris 1948. – KU Kena Upaniṣad: texte et trad. L. Renou, Paris 1943. – MaitrU = Maitrayaniya (ou brièvement Maitri) Upaniṣad: texte et trad. Anne-Marie Esnoul, Paris 1952. – MBha = Mahabharata: éd. princeps en 4 vol., Calcutta 1834‑1839 et éd. critique, 21 vol., Poona 1933-1971. – MDhŚ = Manava Dharmaśastra: éd., avec six commentaires, V. N. Mandlik, 2 vol., Bombay 1886; trad. G. Bühler, Oxford 1886, SBE. – MNT = Mahanirvana Tantra: texte et trad. A. Avalon, Madras 31953. – MundU = Mundaka Upaniṣad: texte et trad. Jacqueline Maury, Paris 1943. – Nir Nirukta: texte et trad. L. Sarup, 2 vol., Oxford-Lahore 1921-1927. – PrU = Praśna Upaniṣad: texte et trad. J. Bousquet, Paris 1948. – RV = Ṛg-veda: éd. Th. Aufrecht, 2 vol., Bonn 21877; trad. K. F. Geldner, 4 vol., Cambridge (Mass.) 1951-1957, HOS. – ŚB = Śatapatha Brāhmaṇa: éd. A. Weber, Berlin-London 1855; trad. J. Eggeling, 5 vol., Oxford 1882-1900, SBE. – SBE = Sacred books of the East, éd. F. Max Müller, 50 vol., Oxford 1879-1910 – ŚvU = Śvetaśvatara Upaniṣad: texte et trad. Aliette Silburn, Paris 1948. – TB = Taittiriya Brāhmaṇa: éd. R. Mitra, 3 vol., Calcutta 1859-1890, BI. – TS = Taittiriya Saṁhita: éd. A. Weber, Indische Studien XI-XII, Leipzig 1871‑1872; trad. A. B. Keith, 2 vol., Cambridge (Mass.) 1914, HOS. – TU = Taittiriya Upaniṣad: texte et trad. Em. Lesimple, Paris 1948. – VS = Vajasaneyi Saṁhita: éd. A. Weber, Berlin-London 1852; trad. R. T. H. Griffith, Banaras 21927. – VSS = Vaikhanasasmartasūtra: texte et trad. W. Caland, 2 vol., Calcutta 1927-1929, BI.

  Pour certains textes védiques, nous avons utilisé les traductions données par S. Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Brāhmaṇas, Paris 1898. – A. Minard, La subordination dans la prose védique, Paris 1936. – A. Minard, Trois énigmes sur les Cent Chemins, 2 vol., Paris 1949-1956. – P. Regnaud, Matériaux pour servir à l’histoire de la philosophie de l’Inde, 2 vol., Paris 1876-1878. – Les traductions upanisadiques, sauf BAU et ChU, sont publiées sous la direction de Louis Renou dans la collection Les Upanishad et les textes palis cités sont des publications de la Pali Text Society.

[2]. AB VII, 16, 9: indro vai devanam ojistho balisthah sahisthah sattamah parayisnutamah. On trouve la même série de superlatifs dans AB VIII, 12, 2, qui décrit le rite mahabhiseka, au cours duquel Indra est sacré roi universel (samraj). La mythologie se reflète dans le lexique: Indra, divinité suprême, devient comme appelatif in fine compositi “le roi d’entre”, “le meilleur de”.

[3] A. A. Macdonell, Vedic mythology, Strassburg 1897, p. 54.

[4] J. Charpentier, “Indra. Ein Versuch der Aufklärung”, MO 25 (1931), p. 26.

[5] RV IV, 22, 3: yo devo devatamah. Cf. indrajyestha dans RV.

[6] G. Dumézil, Tarpeia, Paris 1947, pp. 55, 157.

[7] (É. Benveniste et) L. Renou, Vrtra et Vrqragna. Étude de mythologie indoiranienne, Paris 1934, p. 116.

[8] H. Jacobi, “Über Indra”, Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete der indogermanischen Sprachen 31 (1892), p. 317: le nom du dieu, traduit par “Mann” ou “der männliche”, est ramené à *nr et *nro. Cf. J. Charpentier, “Indra”, p. 6. Pour É. Benveniste (et L. Renou), déjà cités (p. 190), Indra est par son nom le “mâle” par excellence. D’après V. Machek, indra- n’est pas le vrai nom du dieu, mais une épithète, dont le sens est “stark”: “Ario-slavica”, Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete der indogermanischen Sprachen 64 (1937), pp. 261-262. Mais A. Hillebrandt (Vedische Mythologie II, Breslau 21929, p. 148) estime que les étymologies du théonyme Indra ne profitent pas à la mythologie.

[9] A. Bergaigne, La religion védique d’après les hymnes du Rig-Veda II, Paris 1883, p. 170. F. Max Müller, qui traduit indriya par “Indra’s peculiar might” (RV I, 165, 8), précise que le vocable “as derived from índra, means originally Indra-hood, then power in general, just as verethraghna in Zend means victory in general, though originally it meant the slaying of Vrtra” (SBE XXXII, p. 198).

[10] K. Rönnow, “Ved. kratu-. Eine wortgeschichtliche Untersuchung”, MO 26-27 (1932-1933), p. 3. J. Gonda définit ojas comme étant “a potency, a «power-substance», which empirically, or within some form of experience, is supposed to be present in persons, things and phenomena.” (Ancient-Indian ojas, Latin *augos and the Indo-European nouns in -es-/-os, Utrecht 1952, p. 46).

[11] RV III, 47, 3: ye tvanv ahan vrtram adadhus tubhyam [sc. indraya] ojah.

[12] RV V, 35, 1: yas te sadhisthovasa indra kratus tam a bhara.

[13] AB VIII, 12, 5: na va anabhyutkrusta indro viryam kartum arhati.

[14] AB I, 5, 16-18: tristubhau viryakamah kurvitaujo va indriyam viryam tristub ojasvindriyavan viryavan bhavati ya evam vidvams tristubhau kurute. Cf. AB VIII, 3, 3: ojo va indriyam viryam pa4cadaśa ojah ksatram viryam rajanyas tad enam ojasa ksatrena viryena samardhayati. Cf. aussi RV I, 57, 5 (virya-ojas); I, 80, 15 (virya‑kratu‑ojas); II, 22, 3 (kratu-ojas-virya); VIII, 62, 7 (virya-kratu); AV I, 35, 3 (ojas-virya-indriya); XII, 5, 7 (ojas-tejas-sahas-bala-indriya).

[15] L’expression indriyam ojas est moins fréquente que la formule apparentée indriyam viryam.

[16] AB II, 17, 1 = VI, 2, 1: śatayur vai purusah śataviryah śatendriyah. Cf. JB §§ 132 et 165; ŚB XIII, 1, 1, 4; XIII, 1, 5, 6; XIII, 2, 5, 3.

[17] Nous regrettons de n’avoir pu consulter à Bucarest l’étude d’A. H. Ewing, “The Hindu conception of the functions of breath”, JAOS 22 (1901), 2, pp. 249-308, dont les conclusions (pp. 303-305) sont, pour la plupart, contestées par J. Filliozat, car elles ne reflètent pas suffisamment les conceptions ayurvédiques des souffles: La doctrine classique de la médecine indienne. Ses origines et ses parallèles grecs, Paris 1949, pp. 142-152. De cet ouvrage nous n’avons pu prendre connaissance en Roumanie.

[18] Selon H. Grassmann, le mot prāṇa est mentionné cinq fois dans le Ṛg-veda: I, 66, 1; III, 53, 21; X, 59, 6; X, 90, 13; X, 189, 2 (Wörterbuch zum Rig-Veda, Leipzig 1873, p. 887).

[19] P. Deussen, Die Philosophie der Upanishad’s, Leipzig 51922, pp. 248-249. Cf. du même auteur, Allgemeine Einleitung und Philosophie des Veda bis auf die Upanishad’s, Leipzig 51922, pp. 294-295. Le mot asu a un sens qui est à rapprocher de celui de prāṇa, les deux termes aboutissant dans les Brāhmaṇa à une parfaite identité (ŚB VI, 6, 2, 6: prano va asu). Sur asu et son association à prāṇa, voir H. Oldenberg, La religion du Véda (trad. V. Henry), Paris 1903, pp. 447-448 (avec la note 2); H. de Willman-Grabowska, “L’idée de l’atmán du Rig-Veda aux Brāhmaṇa”, RO 7 (1929-1930), p. 12; A. A. Macdonell, Vedic mythology, p. 166.

[20] J. Filliozat, “La force organique et la force cosmique dans la philosophie médicale de l’Inde et dans le Véda”, RPh 116 (1933), pp. 417-418.

[21] Ibid., p. 421.

[22] P. Mus, Barabudur. Esquisse d’une histoire du bouddhisme, fondée sur la critique archéologique des textes, 2 vol., Hanoï 1935, pp. 444-447.

[23] Voir P. Regnaud, Matériaux pour servir à l’histoire de la philosophie de l’Inde II, p. 43. Cf. J. Filliozat, “La force organique”, p. 424.

[24] ŚB VII, 3, 1, 45: tasmad retah siktam prāṇam abhisambhavati pūyed dha yad rte prāṇat sambhavet. Traduction et commentaire par R. Pischel et K. F. Geldner, Vedische Studien II2, Stuttgart 1897, p. 306. J. Filliozat (“La force organique”, pp. 415-416) met en évidence le rôle du vent (pendant cosmique du prāṇa somatique) dans l’embryogénie. Cf. du même auteur, Magie et médecine, Paris 1943, p. 12.

[25] Cf. AV XI, 4, 2-6 et 17.

[26] E. Arbman, “Untersuchungen zur primitiven Seelenvorstellung mit besonderer Rücksicht auf Indien II. Altindischer Seelenglaube, sein Ursprung und seine Entwicklung”, MO 21 (1927), p. 9: “Dab dem prāṇa als dem Träger und Inbegriff des Lebens beim Menschen von der psychologischen Spekulation mitunter, wie wir schon sahen, eine sehr zentrale Stellung als der fundamentalen Potenz, in der alle übrigen ihre Wurzel und Einheit haben, beigelegt wird, kann nicht verwundern. Von hier aus war kein weiter Schritt zur völligen Identifizierung des prāṇa mit dem persönlichen Geiste des Menschen”.

[27] ŚB I, 4, 3, 8; BAU I, 5, 21; II, 2, 1. Cf. ŚB VIII, 6, 2, 8. Le prāṇa se trouve au milieu (madhyatah) du corps (ŚB VII, 3, 1, 2) et circule à travers les membres (ŚB I, 3, 2, 3).

[28] BAU I, 3, 7-8; ChU I, 2, 7-14; I, 5, 3.

[29] ŚB X, 3, 3, 6: yada vai purusah svapiti prāṇam tarhi vag apy eti prāṇam caksuh prāṇam manah prāṇam śrotram yada prabudhyate prāṇad evadhi punar jayante. Cf. ChU IV, 3, 3, qui se rapproche sensiblement du texte précédent; BAU IV, 3, 38 et 4, 1-2 (empressement des souffles autour de l’ātman au moment de la mort); KausU II, 12-13; III, 3.

[30] AA III, 2, 1, 1: yatha śalavamśe sarve ‘nye vaah samahitah syuh. Sur le terme technique șalavamșa, voir le traité sanskrit d’architecture Mayamata, éd. critique, trad. et notes par B. Dagens, vol. II, Pondichéry 1976, pp. 14-15, avec n. 26 (XXVI, 29 et 31), etc. (voir index, p. 563: s.v. vamsa). Cf. L. Renou, Vocabulaire du rituel védique, Paris 1954, p. 114 (s.v. pracinavamśa), p. 133 (s.v. vamśa) et pp. 148-149 (s.v. śala).

[31] Cf. BAU I, 5, 15; ChU VII, 15, 1; KausU III, 8-9; MundU II, 2, 6; PrU II, 6; VI, 6.

[32] BAU II, 1, 20; KausU III, 3.

[33] BAU II, 1, 20.

[34] PrU IV, 2.

[35] BAU I, 5, 23; PrU II, 5.

[36] AB III, 29, 3: prāṇa adityah.

[37] ŚB II, 3, 3, 7; JUB III, 37, 3. Cf. PrU IV, 2.

[38] Sauf erreur de notre part et contrairement aux indications de M. Bloomfield (The Atharvaveda, Strassburg 1899, p. 119), prāṇa de TS (VI, 2, 2, 3) n’est pas remplacé par manas dans GB (II, 2, 2-4), sur le rite tan2naptra.

[39] RV VIII, 89 (100), 5; AV VI, 18, 3. Dans les Upaniṣad, le manas, comme l’ātman, est le purusa, “le nain” de la taille du pouce (a7gustha), niché dans le coeur, ou haut d’un empan (pradeśa). Voir H. Oldenberg, La religion du Véda, p. 448. Sur les Brāhmaṇa, cf. E. Arbman, “Altindischer Seelenglaube”, pp. 107-111.

[40] ŚB VII, 5, 2, 6: mano vai prāṇanam prathamammano vai sarve prāṇa manasi hi sarve prāṇah pratisthitah. Cf. manas ou sensorium commune, qui centralise les données des sens. PrU IV, 2 établit une comparaison entre le soleil et ses rayons, d’une part, et le manas et les dix indriya, de l’autre. La concentration et l’irradiation des indriya, qui jaillissent du manas, sont comparées respectivement au soleil levant et au soleil couchant. Voir aussi ŚB X, 3, 3, 6; BAU II, 1, 17; KausU III, 3; PrU III, 9.

[41] Sur ātman-prāṇa, voir H. de Willman-Grabowska, “L’idée de l’atmán”, pp. 14, 23.

[42] E. Arbman, “Altindischer Seelenglaube”, p. 11: “Ich meine die Anschauungsweise, dab der ātman, ganz wie der zentrale prāṇa, sich in der Mitte der übrigen prāṇa’s  befindet, als die fundamentale Kraft, von der diese ausgehen und in der sie ihr einigendes und beherrschendes Zentrum haben”.

[43] BAU IV, 3, 7: katama atmeti yo ‘yam vijñanamayah pranesu hrdy antarjyotih: “Qu’est-ce que l’ātman? Perception dans les sens (prāṇa), lumière intérieure dans le coeur”. BAU II, 1, 17: yatraisa etat supto ‘bhūd ya esa vijñanamayah purusas tad esam prāṇanam vijñanena vijñanam adaya ya eso ‘ntarhrdaya akaśas tasmi4 chete: “Quand un homme est endormi, ce personnage fait de conscience, ramenant avec la conscience des sens (prāṇa) la conscience en lui, repose dans cet espace qui est à l’intérieur du cśur”.

[44] BAU II, 5, 15: tad yatha rathanabhau ca rathanemau carah sarve samarpita evam evasminn ātmani sarvani bhūtani sarve devah sarve lokah sarve prāṇah sarva eta ātmanah samarpitah. Cf. BAU II, 1, 20: sa yathornanabhis tantunoccaret yathagneh ksudra visphuli7ga vyuccaranty evam evasmad ātmanah sarve prāṇah sarve lokah sarve devah sarvani bhūtani vyuccaranti: “Comme une araignée monte sur son fil, comme du feu montent de petites étincelles, de même de l’ātman sortent tous les prāṇa, tous les mondes, tous les dieux, tous les êtres”. Voir aussi KausU III, 3.

[45] ŚB XI, 6, 3, 7 (= BAU III, 9, 4); XIII, 2, 5, 4.

[46] BAU I, 4, 7; III, 7, 16-23.

[47] ŚB III, 4, 2, 6: manasa samkalpayati tat prāṇam apipadyate prano vatam vato devebhya acaste yatha purusasya manah. Sur la cosmo-physiologie indienne, voir P. Mus, Barabudur, chap. XIV (pa4cendriya), pp. 448-459. Cf. A. K. Coomaraswamy, “Svayamatrnna: Janua coeli”, Zalmoxis 2 (1939), 1, pp. 4-5.

[48] Voir à ce sujet P. Deussen, Die Philosophie der Upanishad’s, pp. 242-243.

[49] J. Filliozat, “La force organique”, pp. 424-426.

[50] C. Formichi, La pensée religieuse de l’Inde avant Bouddha (trad. F. Hayward), Paris 1930, pp. 111-112.

[51] J. Filliozat, Magie et médecine, p. 12.

[52] J. Filliozat, “La force organique”, pp. 417, 420-421. Cf. R. Berthelot, La pensée de l’Asie et l’astrobiologie, Paris 1938, p. 163: “L’astrobiologie oscille entre une biologie des astres et une astronomie des organismes vivants; elle part de la première et elle tend vers la seconde”.

[53] P. Mus, Barabudur, p. 445. M. Eliade aussi accepte les thèses de J. Filliozat, auxquelles il apporte cependant quelques précisions dans l’article “Cosmical homology and Yoga”, du Journal of the Indian Society of Oriental Art 1937, 2, p. 196. D’autre part, Maryla Falk (Il mito psicologico nell’India antica, Roma 1939, pp. 14(302)-16(304)) distingue, dans la pensée indienne ancienne, le moment cosmologique, quand on accorde une valeur humaine, psychique, aux processus cosmiques et le moment psychologique, quand on confère une valeur cosmique aux réalités psychiques. En dernier lieu, L. Renou est d’avis qu’il serait vain d’établir un rapport de priorité entre la pensée microcosmique et la pensée macrocosmique. L’idée que l’univers est un décalque de l’organisme et l’idée inverse sont interdépendantes (“Les débuts de la spéculation indienne”, RPh 1953, p. 334).

[54] Voir J. Jolly, Medicin, Strassburg 1901, p. 43.

[55] AV X, 8, 43: pundarikam navadvaram; X, 2, 31: navadvara devanam pūh; KathU V, 1: puram ekadaśadvaram; ŚvU III, 18: navadvare pure. Cf. PrU IV, 3: etasmin pure (= navadvare dehe, Śaṅkara). On observe la même conception dans les épopées qui décrivent parfois le corps-citadelle en termes élaborés (E. W. Hopkins, The great epic of India, New Haven 1920, pp. 30, 166).

[56] Cf. AV X, 2, 6: kah sapta khani vi tatarda śirsani karnav imau nasike caksani mukham. Le terme ayatana, qui signifie réceptacle des prāṇa, point d’appui des organes vitaux, a en même temps l’acception d’ouverture, de porte, de siège des sens. Dans le bouddhisme, les douze domaines d’extension (ayatana), qui sont les bases, les conditions de la conscience, se divisent en six d’ordre subjectif (indriya et manas) et six d’ordre objectif (domaines des facultés sensorielles et de l’esprit). Cf. J. Gonda, The meanig of the Sanskrit term ayatana, Adyar (Madras) 1969.

[57] Voir P. Deussen, Die Philosophie der Upanishad’s, p. 243; P. Mus, Barabudur, pp. 457-458.

[58] ŚB V, 4, 1, 13 (= V, 5, 4, 27): yady u navavitrnno naveme puruse prāṇas tasman navavitrnnah.

[59] Cf. les spéculations arithmologiques du ŚB XII, 3, 2, 1-2.

[60] ŚB VI, 4, 2, 5: trayo vai prāṇah prāṇa udano vyanahnava vai prāṇah sapta śirsann ava4cau dvau. Cf. ŚB XII, 2, 2, 15.

[61] AB I, 17, 9; III, 3, 1. Cf. ŚB VII, 5, 2, 9; XIII, 1, 7, 2.

[62] Cf. AV XI, 8, 31, où prāṇa se trouve à côté de caksus: prāṇa avait acquis l’acception d’organe des sens, de fonction sensorielle.

[63] Voir supra, p. 21, n. 29.

[64] ChU V, 1, 15: na vai vaco na caksūmsi na śrotrani na manamsity acaksate prāṇa ity evacaksate prano hy evaitani sarvani bhavati. Voir les autres versions de la “dispute des sens” dans AA II, 1, 4, 9-17; BAU I, 3, 1‑7; I, 5, 21; VI, 1, 1-14; ChU I, 2, 1-12; V, 1, 1-15; KausU II, 14; PrU II, 1-4.

[65] ChU III, 13, 1-5; V, 19, 2; 20, 2; 21, 2; 22, 2; 23, 2; TU I, 7.

[66] Cf. AV V, 9, 8; VII, 67 (69), 1, où W. D. Whitney traduit également indriya par sens (Atharva-Veda Sa8hita I, pp. 235, 433).

[67] Cf. l’étymologie ásura < ásu (M. Mayrhofer, “Altindisch a8hati– / a8hiti– «Gabe»”, ArOr 21 (1953), p. 441, n. 4).

[68] Śaṅkara: te vagadayo devah svavisayadyotanad devah (BAU I, 3, 18). Cf. d’autres commentaires śaṅkariens: deva vagadayah; vagadidevatah (BAU I, 3, 7); sarve devaś caksuradayah (KathU V, 3); deva dyotanad devaś caksuradindriyani (IU 4); caksuradidevanam manastantratvat paro devo manah (PrU IV, 2). Cf. infra, p. 52.

[69] P. Deussen, Sechzig Upanishad’s des Veda, Leipzig 31938, p. 611. Voir du même auteur, Philosophie des Veda, p. 296. Cf. T. W. Rhys Davids, Buddhist India, London 1926, p. 256.

[70] É. Senart, BAU, p. 5, n. 2. Cf. les observations du même auteur sur BAU I, 2, 7 (pp. 3-4, n. 1) et ChU VI, 3, 2 (pp. 79-80), au sujet de devata considéré comme “suprême réalité objective”.

[71] P. Mus, Barabudur, Avant-propos, p. *151.

[72] Cf. A. K. Coomaraswamy, Hindouisme et bouddhisme, Paris 1949, pp. 39-40.

[73] Cf. TS VI, 1, 4, 7; AV VII, 82 (87), 2 – Agni; VII, 110 (115), 3 – Indra; JB § 14: tasmin devataś chandamsi puruse pravista apaśyan; AB II, 36, 4: tasyam indragni adhyastam; ŚB II, 3, 2, 3: mayy eta devata vasanti; JUB I, 14, 2: hasminn etas sarva devata bhavanti; BAU V, 9, 1: ayam agnir vaiśvanaro yo ‘yam antah puruse (cf. ChU V, 18, 1: ātmanam vaiśvanaram); KB VII, 4: imah puruse devatah.

[74] AV XI, 8, 18: yada tvasta vyatrnat pita tvastur ya uttarah / grham krtva martyam devah purusam aviśan. Cf. L. Renou, Études védiques et paninéennes II, Paris 1956, pp. 69-79.

[75] AV XI, 8, 30-32: ya apo yaś ca devata ya virad