Skip to content

Mitul lui ātman și geneza absolutului în gândirea indiană

– Sergiu Al-George –

Noţiunea de absolut ocupă un loc central în gândirea indiană. Cu excepţia primelor texte buddhiste, se poate spune că întreaga speculaţie filosofică, începând din secolul V î.e.n. se întemeiază pe această noţiune, pentru a anula datele experienţei sensibile.

Fără să fie vorba de o identitate care să meargă până la sinonimie, există mai mulţi termeni sanskriţi ce pot exprima sensul de „absolut” în diferite grade: brahman, ātman, puruṣa, tathatā, nirvāṇa, śūnya etc.

Cei mai importanţi, atât prin vechime cât şi prin larga lor circulaţie, sunt termenii de brahman şi de ātman, luaţi în genere împreună în formula ātman = brahman.

Studiul lor ne poate furniza unele informaţii despre modul în care ideea de absolut şi-a făcut apariţia în India, care a fost originea sa şi mecanismul său genetic. Aceste informaţii ar fi utile pentru decelarea specificului indian al noţiunii şi compararea acestuia cu descoperirea şi utilizarea aceluiaşi termen în filosofiile non-indiene; această din urmă sarcină depăşeşte însă limitele prezentului studiu şi le revine celor interesaţi de filosofia comparată.

În formula ātman = brahman, e nevoie să facem o separare şi să luăm în parte fiecare din aceşti doi termeni care timp de veacuri au fost identificaţi până la tautologie.

Urmărind filiaţia fiecăruia, rezultă clar că originea lor diferă. Brahman ţine de vechiul ritualism vedico-brahmanic, apariţia sa datorându-se speculaţiilor legate de zei şi de sacrificiu, pe când ātman, de dată mai recentă, nu ocupă nici un loc de seamă în complexul ritualistic; departe de a se înrudi cu structura magică, el posedă dimpotrivă afinităţi mistice.

Încă de la început se pune problema de a şti care din cei doi termeni este în primul rând responsabil de apariţia absolutului în filosofia indiană; vom avea aşadar de ales între două posibilităţi: cea a originii magico-ritualistice şi cea a originii mistice a noţiunii de absolut în gândirea indiană.

Dat fiind că nici unul din aceşti doi termeni nu poate avea acest sens special de la prima sa apariţie în texte, ci numai după o lungă evoluţie, trebuie să căutăm în istoria care a precedat fuziunea lor factorii capabili să condiţioneze sensul evoluţiei lor ulterioare.

Brahman a fost în mod special în atenţia indianiştilor. Numărul de studii ce-i sunt dedicate depăşeşte cu mult numărul celor dedicate lui ātman.[1] Deşi cei mai competenţi savanţi i-au studiat amănunţit istoria, n-au putut ajunge la concluzii definitive.

Jarl Charpentier, în studiul deja citat în notă, recapitulează opiniile predecesorilor săi şi trage următoarea concluzie:[2] în cele mai vechi texte, brahman semnifică „Zauber”, „Zauberritus” (magic, magico-ritual); de aici, mai târziu, au derivat prin divergenţă sensurile de

  1. „Lied, Hymnus, heiliger Text” (cânt, imn, text sacru); şi
  2. „das mistische alldurchdringende Urwesen” (Fiinţa originară mistică prin care toate s-au făcut; substratul primordial), adică brahman cosmogonic.

Dar această din urmă derivare, care ne interesează cel mai mult, nu se poate justifica filologic, după Charpentier.

Totuşi, în majoritatea cazurilor, brahman-ul vedic este considerat a fi prima noţiune cu valoare de absolut în gândirea indiană, după ipoteza lui Deussen, care susţine că ātman este o noţiune izvorâtă din brahman printr-o intensificare a importanţei subiectului. [3]

Rudolf Otto sprijină această teză, afirmând că în general în India, ca pretutindeni altundeva, ideea de absolut derivă din ideea de sacru, [4] mulţumită teologiei negative care traduce incapacitatea cunoaşterii umane de a concepe sacrul misterios: absolutul este astfel considerat „als Rationales Schema des Mirrum”.

Dacă acest fel de a vedea pare justificat pentru teologia creştină sau cea islamică, generalizarea sa nu e acceptabilă decât dacă se ignoră un important principiu, şi anume că în istoria culturilor fapte asemănătoare pot fi rezultatul unor elaborări diferite. E adevărat că în istoria ideii de absolut, rolul negaţiei poate fi întâlnit peste tot, dar ni se pare pripită afirmaţia că ar fi vorba în ambele cazuri de o teologie negativă identică. În teologia creştină, negaţia este o expresie a prăpastiei dintre raţiunea omenească şi realitatea divină; în gândirea indiană, este expresia tot a unei prăpăstii, dar de data aceasta între sinele ideal şi relaţiile lui.

Problema poate fi văzută şi din sens opus, atribuindu-i atunci rolul principal lui ātman. Fără părtinire, se pot descoperi elemente ţinând de propria lui dezvoltare şi care, odată luate în stăpânire de brahman datorită identificării upaniṣadice, i-au transmis posibilităţi pe care acesta nu le avusese până atunci şi care explică evoluţia lui de la valoarea magico-rituală până la cea de brahma-nirguna (non-calificat) pe care i-o dă Śaṅkara.

Atenţia specială pe care o consacrăm lui ātman şi stabilirii rolului său se justifică prin poziţia sa în complexul filosofico-religios indian: în diferite şcoli şi curente religioase, raportul cu brahman îi e clar favorabil, căci el figurează de asemenea neînsoţit, prezenţa sa putând garanta, de una singură, desăvârşirea experienţei mistice. Prezenţa lui brahman este auxiliară şi necesitatea lui din ce în ce mai puţin resimţită, termenul menţinându-se numai datorită legăturii cu ātman; şi chiar atunci când trece, odată cu vedantiştii, la restaurarea doctrinelor upaniṣadice, Śaṅkara îşi începe comentariul la Brahma-sūtra cu consideraţii despre ātman.

Explicaţia acestei pre-eminenţe a lui ātman rezidă cu siguranţă în funcţiunea religioasă a termenului.

*

Deşi cuvântul apare deja în Vede cu sensul de „suflu” [5] (Ṛg-veda 10, 19, 13; 7, 87, 2; 10, 168, 4) sau cu un sens doar înrudit, [6] el nu joacă nici un rol în doctrinele ritualiste.

Evoluţia semantică este incertă; sensul termenului oscilează între pronumele reflexiv („sine”) şi substantivizarea acestuia, „corp” (şi apoi „corp interior”), „principiu esenţial al unul lucru”. Dezvoltarea până la sensul de „principiu unic” va continua începând din Ṛg-veda. [7]

Fără să fi abandonat aceste incertitudini semantice din primele Upaniṣade, un fapt decisiv apare totuşi: ātman este remediul durerii, realizator al eliberării, temă străină de spiritul vedic.

Noul sens astfel obţinut va intra în conflict cu celelalte, pe care până la urmă le va cuceri, eliminându-le complet; acest sens explică evoluţia sa ulterioară către sensul de absolut. Pentru a sesiza modul în care s-a derulat acest conflict, vom recurge la Upaniṣadele unanim recunoscute ca fiind cele mai vechi, Chāndogya-up. şi Br̥hadāranyaka-up., anterioare oricărei sistematizări filosofice; aici termenii, cum se exprimă Sénart, „mai păstrează încă flexibilitatea unei perioade post-mitologice.” [8]

Upaniṣadele şi buddhismul marchează momentul capital pentru mentalitatea indiană în care problema suferinţei devine preocuparea centrală, care va rămâne ca atare problema principală de rezolvat pentru toate filosofiile ulterioare şi care sunt solidare în această atitudine strict pragmatică, deosebindu-se numai prin natura soluţiilor propuse.

Rolul terapeutic al lui ātman faţă de suferinţă rezultă clar din următorul pasaj: „Eu nu-l cunosc pe ātman. Dar am auzit spunându-se de către maeştrii asemănători ţie, Doamne: „Cine cunoaşte pe ātman, traversează oceanul suferinţei’„, sau, „Doamne, eu sufăr. Fă-mă, Doamne, aşadar, să traversez oceanul suferinţei.” [9]

Ātman e opusul suferinţei, e beatitudinea, e nemurirea: „Acesta este ātman, aşa zise el, este nemurirea, este fericirea, este brahman.” [10] Ātman este „cel care a rezistat la foame şi la sete, la suferinţă, la eroare, la bătrâneţe şi la moarte.”[11] „Tot ce nu e el, e sortit să sufere.”[12]

Faptul că a reuşit să devină un panaceu decurge din rolul său de nou suport al conştiinţei; eul empiric e înlocuit de acest nou „Eu” ideal, „Sinele”; scopul substituirii este purificarea conştiinţei de elementele dureroase ce provin din experienţa simţurilor şi cu care eul empiric se solidarizează. Pentru a suprima experienţa durerii, noul sine (ātman) va fi scutit de orice participare la vicisitudinile corporale: „Într-adevăr, acest corp este muritor, este în puterea morţii. Acest corp este sediul sinelui (ātman) nemuritor, incorporal. Unit cu corpul, e în stăpânirea plăcerii şi a durerii; întrucât e unit cu corpul, nu se poate elibera nici de plăcere nici de durere; dar când se debarasează de corp, nici plăcerea nici durerea nu îl ating.”[13]

Spre deosebire de corp în sensul nostru comun, acesta nu trebuie înţeles doar în sensul de aspect material (ca în cazul unui simplu dualism corp-suflet), deoarece în gândirea hindusă noţiunea de „corp” include şi datele psiho-fiziologice, elementele eului empiric (ahaṁkāra).[14]

Conştiinţa trebuie să se desolidarizeze de datele organice şi să se identifice cu sinele (ātman): „Dacă şi-ar cunoaşte sinele (ātman) şi şi-ar spune ‘eu sunt acela’, cum şi prin ce dorinţă omul (puruṣa) ar mai suferi odată cu corpul?” [15]

Dacă trecem la cercetarea definiţiilor propriu-zise ale lui ātman în textele upaniṣadice, ne vom confrunta cu două procedee total diferite: pe de o parte, ātman e declarat identic cu toate lucrurile (sarvam) exterioare eului, iar pe de altă parte aceleaşi texte conţin definiţii pur negative (care din p.d.v. logic nu sunt complete, conţinând numai diferenţa specifică).

S-a insistat destul de mult asupra caracterului contradictoriu, ca chiar reciproc exclusiv, al acestor definiţii.[16Ś] Contradicţia se poate reduce mult dacă luăm în considerare, aşa cum se va vedea din textele citate, faptul că în aceste două cazuri nu e vorba nici de o identificare cu toate lucrurile (ci numai cu cele exterioare eului), nici de o negare totală (ci limitată la relaţia ce se poate stabili între ātman şi eul empiric).

Aceste două poziţii, departe de a se contrazice, se acordă în ce priveşte scopul lor final, care este cel de a-i conferi un caracter impersonal. Într-adevăr, e un lucru evident: cele două scheme mistice, cu toate deosebirile dintre ele¸ pot coexista completându-şi reciproc efectele.

Mitul lui ātman reuneşte aşadar următoarele două mistici: o mistică a participării realizată cu ajutorul identificării, şi o mistică a izolării realizată prin negaţii. Ne vom permite să stabilim această clasificare, luând astfel poziţie împotriva opiniei celor care spun că nu există mistică în afara „participării”,[17] credem că, departe de a epuiza mistica, participarea nu e decât una din modalităţile sale. Acceptând experienţa mistică ca pe o modificare a structurii eului, putând merge de la simpla modificare a câtorva din elementele sale constitutive până la completă suprimare, modul ei de realizare este un criteriu de tipologie; mistica participaţionistă alienează eul prin aproprierea „non-eului”, deci se produce prin înlocuirea conştiinţei obişnuite, profane, cu o altă conştiinţă (cosmică pentru panteişti, divină în religiile devoţionale, sau totemică la primitivi); mistica izolaţionistă alterează eul prin simpla eliminare a elementelor lui constitutive, fără a recurge la substituire (deci la participare).

*

Definiţia lui ātman prin identificări este rezumată în celebra formulă „Tat tvam asi” tradusă corect de P. Mus: „tu es (aussi) tout ce monde” („tu eşti (de asemenea) toată această lume”). În acest fel, nu se precizează aici dacă ātman, subînţeles prin tvam, se identifică cu aspectul material sau transcendent al lucrurilor; încercarea de a-i găsi asemenea semnificaţii e prematură. „Tat” se traduce exact prin „non-eu”, fără să facem deocamdată presupuneri despre natura sa. Ātman este identificat cu toate lucrurile, întrucât acestea aparţin non-eului: „El este tot ce există.”[18] Prin urmare, este „Brahman, putere, lumi, zei, fiinţe.”[19]

Aşadar, conştiinţa având drept suport pe ātman părăseşte eul pentru non-eu; este proiectată în afara eului: „Eu sunt acest univers, eu sunt tot.”[20]

Dualismul eu/non-eu o dată dispărut, experienţa faptelor psihofiziologice ce alimentează eul devine imposibilă: „Acolo unde există ca dualitate, unul e conştient de celălalt, unul îl vede pe celălalt, unul îl aude pe celălalt; dar atunci când totul a devenit sinele fiecăruia, pe cine şi prin cine ar putea percepe? Pe cine şi prin cine ar putea vedea? …auzi? …interpela? …gândi? …cunoaşte?”[21]

Iată că toate identificările subtile, substituirile şi deplasările de conştiinţă au avut drept scop încetarea raportării faptelor psihofiziologice la eu. E un procedeu complex, indirect, în comparaţie cu cel al căii negative, care constă în realizarea directă a aceluiaşi scop; şi înainte de a ne ocupa de ea, vom anticipa concluziile subliniind că acesta este un fapt decisiv pentru geneza ideii de absolut.

Negaţiile întâlnite în primele Upaniṣade, care vizează participarea lui ātman la activitatea eului, au fost prematur considerate ca ţinând de o teologie negativă; aserţiunea îşi găseşte o justificare parţială în utilizarea aceloraşi formule apofatice în scolastica vedantină.

Principala negaţie de care e responsabil ātman provine din opoziţia sa faţă de dureroasa condiţie umană: „ātman, el este dincolo de orice pată, nefiind supus nici bătrâneţii, nici suferinţei, nici foamei, nici setei.”[22]

Întrebuinţarea particulei vi în loc de a privativ arată că negaţia traduce propriu-zis o izolare, o disjuncţie [23] între ātman şi elementele dureroase ale existenţei; mecanismul generator de suferinţă se derulează la exterior, fără a avea orice priză asupra lui pentru a-l angrena. El refuză orice participare prin celebra formulă „neti, neti”: „Cât despre acest ātman, mu poate fi cuprins cu mintea sau perceput de simţuri; indestructibil, fiindcă nu poate fi distrus; fără ataşamente, fiindcă nu e legat de nimic; fără legături, pentru el nici frica nici vreo atingere cât de mică (nu sunt posibile).”[24]

Acest pasaj arată legătura directă pe care o fac textele între participare pe de o parte şi frică sau nesiguranţă pe de alta; certitudinea, invulnerabilitatea se obţin prin sacrificarea multiplelor participări. Sunt afirmaţii asemănătoare cu cele ale buddhiştilor,[25] şi probabil contemporane cu ele, şi de care se deosebesc prin veşmântul mitic mai complex.

De una singură, negaţia durerii este insuficientă. Ea trebuie să mobilizeze sursele posibile ale durerii, precum senzaţiile. „Într-adevăr, o, Gargi, despre acest nepieritor brahmanii spun că nu este nici grosier nici subtil, nici scurt nici lung, nici flacără nici lichid, nici colorat nici obscur, nici aer nici eter, nici aderent, fără gust, fără miros, fără ochi, fără urechi, fără voce, fără percepţii, fără căldură, fără suflare, fără gură, scăpând oricărei măsuri, fără interior şi fără exterior; el nu mănâncă şi nici nu se mânâncă.”[26] Din imprecaţia textului, explicabilă prin stadiul pre-filosofic la care a fost redactat, se pot remarca termenii aparent disparaţi ce exprimă în general elemente ale procesului senzitiv, perceptiv, sau chiar acte fiziologice mai complexe; prin exilarea lor din sfera eului, doctrina upaniṣadică şi tezele buddhiste converg din nou.[27]

În acelaşi timp, condiţia umană, valorile etice, religioase şi cele ale ierarhiei sociale sunt depăşite; acestea sunt declarate indiferente pentru ātman; „acolo tatăl nu mai tată, mama nu mai e mamă, lumile nu mai sunt lumi, zeii nu mai sunt zei, Vedele nu mai sunt Vede. Acolo hoţul nu e hoţ, cel ce omoară copii în burţile mamelor nu mai e un ucigaş de prunci, cāṇḍāla (casta ce mai de jos) nu mai e cāṇḍāla, paulkasa (om dintr-o castă inferioară) nu mai e paulkasa, śramana (călugăr cerşetor) nu mai e śramana, ascetul nu mai e ascet; nici binele nici răul nu îl leagă de fapte;[28] căci el se află atunci dincolo de toate suferinţele inimii.”[29]

Din analiza textelor citate, se poate conchide că negaţiile vizează excluderea oricărei relaţii între datele psiho-fiziologice şi ātman, substituit eului ca suport al conştiinţei; semnificaţia psihologică este izolarea eului de acte care, lipsite astfel de caracterul lor egoist, nu mai sunt sursa durerii.

Aceste negaţii, dacă ţinem seama de scopul pe care-l urmăresc, nu mai pot fi considerate o teologie negativă, tot astfel cum ātman nu este încă un absolut propriu-zis. Totuşi, prin faptul că non-participaţiunea lui s-a accentuat, ātman a devenit o valoare în afara relaţiilor, aşadar cu calităţi de absolut.

Printr-o extensiune firească, negaţiile devin din ce în ce mai vaste; formula „neti, neti” câştigă autonomie faţă de utilizarea ei iniţială, devenind aplicabilă în toate ocaziile. Abia acum se plasează ea în contradicţie cu definiţia făcută prin identificări: ceea ce pe planul practic al realizărilor mistice nu era o contradicţie, ci reprezenta complementaritatea unor tehnici de depersonalizare, convertit pe planul speculaţiilor abstracte ajunge la o divergenţă exclusivă reprezentată prin alternativa unei poziţii fie transcendente, fie imanente.

Neti, neti” în primul rând va despuia conceptul de ātman de toate virtuţile sale vitaliste, de afinităţile sale pneumatice, în fine de toate celelalte accepţiuni care se găsesc în primele texte, şi îl va angaja în direcţia absolutului, care va rămâne accepţiunea sa definitivă în vocabularul filosofic sanscrit.

Acest fapt va cântări greu în structura psihologiei indiene: ātman, adesea tradus greşit prin „âme” („suflet”), nu corespunde de loc cu sensul pe care-l dăm noi acestui cuvânt (cel mult prin unele sensuri depăşite), conform căruia acesta e capabil de activitate şi e factorul responsabil de viaţa psihologică (această funcţiune, în psihologia indiană, aparţine în principal facultăţilor de jīva, vijñāna, manas – principiul vital, cunoaşterea distinctivă sau dianoia, mentalul); psihologia indiană este o psihologie în care noţiunea de suflet lipseşte, căci ātman e mult mai mult decât atât: el este absolutul; tocmai de aceea a fost pe bună dreptate caracterizat drept metapsihologic.

Aplicarea formulei „neti, neti” la brahman va determina transpunerea pe plan cosmologic a absolutului de origine psihologică; transpunerea se va face graţie identificării celor două noţiuni.

În epoca precedentă asimilării cu ātman, brahman dobândise, printr-o evoluţie proprie, în cadrul panteismului care se schiţa vag şi difuz în Vede, accepţiunea de principiu cosmic, suport energetic al Lumii.

Proiecţia calităţilor ātmice asupra lui are un dublu aspect: mai întâi sensul de absolut se desăvârşeşte prin calităţile extensive pe care experienţa psihică nu le putea furniza; în al doilea rând „neti, neti”, ca formulă transcendentă, se va opune (fără a o putea elimina) imanenţei sale.

Brahman care, asemenea substanţei (ούσία) lui Aristotel, era principiul de existenţă şi de explicaţie a lumii, sub influenţa negaţiilor transmise lui prin ātman, îşi va pierde caracterul de substanţă şi va deveni absolut.[30]

Ca dovadă că aceasta a fost direcţia mişcării de transformare semantică, faptul următor merită remarcat: acelaşi cuvinte adhyāsa sau sinonimul său adhyāropa = suprapunere, semnifică atât eroarea de a atribui calităţi lui brahman care e dincolo de orice calificare, cât şi eroarea de a-l raporta pe ātman la experienţa sensibilă; dimpotrivă, apavāda, via negationis, este operaţiunea care i se opune şi care elimină atribuţiunea eronată din concepţia de brahman şi ātman.

Ca urmare a acestui proces, poziţia lui brahman faţă de lume este în întregime modificată; ajuns fără calificări (nirguṇa), simplu (ekarūpa), fără părţi (akhanda), fiinţă necondiţionată (nirupādhikasattā), existând în sine (svayambhū), fără cauză şi fără efect, fără a putea fi pus în relaţie cu orice, între el şi lume se cască un hiat insurmontabil: spectacolul cosmic, explicabil prin raportare la sacru, nu poate fi justificat în faţa absolutului. Existenţa lumii se va prezenta şcolilor vedantice ca o problemă greu de rezolvat.[31] Aceste şcoli vor propune aşadar fie „soluţia Māyā”, după care lumea este produsul iluziei cosmice, fie „soluţia avidyā” care explică lumea ca fiind produsul ignoranţei. Privite de aproape, acestea nu sunt decât nişte pseudo-soluţii care nu fac decât să respingă problema, căci iluzia şi ignoranţa fac parte ele însele din contingent; ele sunt deci lipsite de orice relaţie cu absolutul. E vorba de încercări zadarnice de a se opune acosmismului care se impune ca o consecinţă inevitabilă a unui absolut obţinut prin negaţii.

Ne confruntăm aici cu o antinomie a gândirii indiene, explicându-se ca atâtea altele prin geneza noţiunilor care, ca în cazul de faţă, nu sunt în majoritatea cazurilor decât conceptualizări ale experienţei mistice; validarea lor speulativă se loveşte de greutăţi uneori de netrecut.

Ca primă concluzie, trebuie să constatăm structura specifică a absolutului indian: de origine psihologică, el este expresia autonomiei spirituale prin suprimarea experienţei dureroase a eului şi a condiţiei umane în general. Ca dovadă, avem asocierea, făcută încă de la început, între ātman şi durere, a cărei strictă privaţiune este; dacă această experienţă terapeutică poate uneori lua forma de extaz mistic şi îmbogăţi termenul cu unele calificative având un conţinut pozitiv, acestea, departe de a-i conferi calitatea de substanţă, nu fac decât să traducă stări de spirit (ānanda, samprasāda, turīya etc.).[32] Pentru India, absolutul este reversul negativ al durerii şi al cauzelor care o produc: experienţa personală, egoistă.

Dar absolutul, dobândit prin negaţii, dovedeşte afinităţi nebănuite cu neantul. Nirvāṇa se găseşte într-o situaţie asemănătoare, fiind totodată neant şi absolut: în unele texte e considerată ca „absenţă a fiinţei” (abhāva), în altele ca „fiinţă necondiţionată” (asaṁskrta), sau în terminologia noastră „absolutul”.[33] Un alt exemplu al relaţiei dintre neant şi absolut în India ne este oferit de termenul śūnya; istoria lui e edificatoare pentru a demonstra echivalenţa, simplificată până la schematizare, a faptelor discutate mai sus.

Adjectivul śūnya, în accepţiunea sa curentă de „vid, gol, deşert, ne-ocupat, lipsit de”, va figura ca atare de la începutul buddhismului în canonul pāli (Majjhîma şi Samyutta Nikāya)[34] iar mai târziu în operele lui Buddhagoṣa, Asaṅga şi Nāgārjuna. Acesta din urmă îi va da o extensie mai vastă, făcând din el cheia de boltă a sistemului nihilist Mādhyamika; chiar şi aici sensul se menţine şi Stcherbatsky îl traduce prin „(universal) relativity” („relativitate universală”) iar Yamaguchi prin „non-substanţă”.

Utilizarea extensivă a termenului de către Nāgārjuna este decisivă pentru semantică: declarând toate lucrurile vide, lipsite de fiinţă proprie (svabhāva), adjectivul śūnya devine reversul negativ al lucrurilor şi prin substantivare, śūnyatā, „vacuitatea, neantul”, asemănător lui ātman, distanţa care-l separă de absolut fiind mică sau chiar inexistentă. De altfel O. Rosenberg[35] traduce śūnya prin „absolut”, chiar şi la Nāgārjuna, şi punctul său de vedere se explică prin faptul că interpretarea lui e făcută în spiritul textelor tardive sino-japoneze. Oricare ar fi adevărul în acest caz, accepţiunea stabilită de aci înainte va fi cea de absolut.

Primul capitol din Mahāvairocana-sūtra[36] oferă aceste analogii frapante între ātman şi śūnyatā – absolutul: „Ceea ce numim vacuitatea (śūnyatā) nu ţine nici de organele de simţ nici de obiectele lor, nu are nici caracteristică, nici domeniu sensibil; această vacuitate transcende toate discuţiile zadarnice, şi e nelimitată precum spaţiul. Sprijinindu-se pe această vacuitate, învăţăturile lui Buddha iau naştere ca o secvenţă. Ea este aşadar transcendentă faţă de sferele condiţionatului şi necondiţionatului, faţă de orice fabricaţie, faţă de vedere, auz, miros, gust, corp şi minte.”

Śūnya, la început simplă negaţiune, la fel ca ātman, va lua calea absolutului prin lipsa de relaţie care din nou vizează datele psihofiziologice (organele de simţ, obiectele lor, mentalul). Mai mult, aici, fără nici una din îndoielile care în cazurile precedente ar putea subzista, rolul sacrului ca sursă a absolutului nu există; trebuie remarcat că descoperirea absolutului în afara ideii de sacru coincide în India cu existenţa misticilor atei.

*

Absenţa oricărei relaţii între ātman şi datele psihofiziologice semnifică în fapt un divorţ între conştiinţă şi eu; este vorba deci de depersonalizare ca procedeu terapeutic, iar mitul lui ātman e un mit de depersonalizare. Astfel înţeles, el nu se distinge de loc de alte construcţii spirituale ale gândirii indiene care vizează acelaşi scop.

Fără să ne oprim asupra punctelor de vedere – darśana – ortodoxe care n-au făcut decât să dezvolte şi să cristalizeze această concepţie de ātman, ajungem la gândirea buddhistă care, deşi formal opusă celei a Upaniṣadelor şi a darśana, prin refutarea lui ātman, totuşi are acelaşi obiectiv de depersonalizare; justificarea filosofică dată de textele buddhiste pentru refutarea lui ātman este complet nejustificată; obiecţiile aduse de critica ce i se face, după ce a fost greşit identificat cu eul empiric, denotă o eroare de interpretare.

Dacă la buddhiştii timpurii nu e vorba decât de o eroare, aceştia neavând decât „o cunoaştere mediocră a doctrinei brahmanice a lui ātman”,[37] persistenţa sa nu se poate explica mai târziu, când buddhismul a creat adevărate elite intelectuale. Să cităm numai cazul lui Candrakīrti, renumitul logician şi metafizician de la finele secolului VI e.n. Care, în tratatul său Madhyamikāvātāra, face o confuzie între ātman şi ahaṁkāra, cu toate că în acelaşi text vorbeşte ca un bun cunoscător al darṣanas.[38]

Nu putem subscrie la opinia lui Paul Mus, după care „negându-l pe ātman, Buddha nu a negat noţiunea de personalitate, ci a salvat-o”.[39] Este mai probabil că, din partea buddhiştilor târzii, a existat o ignoranţă voită a adevăratului sens din spirit de fidelitate faţă de atitudinea de la origini, când, lăsând la o parte implicaţiile filosofice, ātman a fost abandonat pentru că era un mit prea complicat şi prea subtil pentru negarea eului; buddhiştii au făcut acelaşi lucru în mod direct, declarând persoana un agregat inconsistent de elemente (dharma).

Cu toate diferenţele lor, cele două teorii sunt identice ca efect, care este cel de izolare a conştiinţei; vorbind despre diferitele părţi ale corpului, un vechi text buddhist spune: „Să se spună: Toate acestea nu sunt eu; eu nu sunt aceasta; aceasta nu sunt eu; şi lucrurile vor fi atunci considerate aşa cum sunt ele într-adevăr şi cu inteligenţă desăvârşită. Considerându-le astfel, vei fi dezgustat, gândirea îţi va fi desprinsă (de ele).”[40]

Mai însemnată pentru apartenenţa etică a noţiunii de ātman este comparaţia sa cu schemele de depersonalizare ale religiilor populare de tip bhakti sau pūja, recunoscute în general ca aparţinând populaţiilor non-ariene, aborigene. În aceste religii toate actele, chiar cele mai uzuale, ca de pildă hrănirea, uniunea sexuală etc., erau închinate divinităţii personale (iṣṭa-devatā).

Închinarea este jertfa perpetuă, sacrificiul tuturor actelor, ritualizarea lor; dar această realizare nu e lipsită de analogii cu asimilarea diverselor activităţi umane cu diverse părţi ale sacrificiului vedico-brahmanic; analogia rămâne totuşi superficială, căci, deşi se poate întrevedea o posibilitate de depersonalizare, aceasta rezultă din valoarea mistică a sacrificiului în general, redusă însă la analogii adesea gratuite şi limitate la durata sacrificiului.[41]

În aceste religii de devoţiune, ca în cazul lui ātman, actele încetează să-i mai aparţină individului, îşi pierd semnificaţia egoistă şi devin exterioare persoanei care le săvârşeşte.

Bhagavad-gītā a dezvoltat aceste scheme construind o adevărată filosofie a faptei (karmayoga) în care doctele teorii psihologice se împletesc perfect cu formulele devoţiunii.

Iată una dintre justificările savante ale detaşării: din textul publicat[42]

Acum să cităm justificarea echivalentă a devoţiunii bhaktice: din textul publicat[43]

Este vorba aici de o ritualizare lucidă, pe deplin conştientă a ţelului său, întrucât „cel care făptuieşte astfel, distruge în întregime fapta.”[44] În amândouă cazurile se preconizează detaşarea de fapte nu prin interzicerea lor, ci prin săvârşirea lor dezinteresată.

Tot astfel, tantrismul este o asceză eminamente pozitivă care nu se mărgineşte numai la a predica detaşarea, ci se străduie să o verifice în practică prin actele care îi sunt cele mai opuse: uniunea sexuală care, transformată într-un rit solemn (maithuna) devine o posesiune fără pasiune, un act liber, căci „ceea ce îi leagă pe ignoranţi îi eliberează de îndată pe înţelepţi.”[45]

În aceste forme de gândire, adeseori primare, deşi absolutul nu este conceput logic, el a fost realizat psihologic: aspectul concret al lipsei absolute de relaţii este detaşarea.

Asceza indiană, negativă sau pozitivă, prin detaşarea completă, obţine izolarea (kaivalya), care este o adevărată stare de absoluitate; şi absolutul, astfel obţinut, în afara ideii de sacru şi de substanţă, se găseşte în stare de puritate.

Înainte de a încheia, ne vom îngădui să emitem o ipoteză care se impune ca urmare a analogiei stabilite mai sus. Formulând-o, suntem pe deplin conştienţi de aproximările pe care le implică; dar este foarte seducătoare şi face parte din problema vastă şi fecundă care se străduie să stabilească aportul elementelor pre-ariene în sinteza indiană. Mitul lui ātman închise în sine o schemă mistică care s-a dovedit a fi calchiată pe cea a formelor religioase, în general recunoscute ca ţinând de straturile primitive, pre-ariene. Odată recunoscut acest lucru, ne apropiem poate de specificitatea misticii indiene care nu este un articol de import, ci un produs al solului asiatic; ātman nu ar fi atunci decât o conceptualizare a experienţei mistice autohtone.

Aceste concluzii ar fi valabile pentru o mare parte a sistemelor filosofice indiene, care nu sunt decât variaţiuni pe tema lui ātman.


[1] Să cităm doar câteva monografii: O. F. Schrader. Brahma und Dharma. Festschr. Jacobi, 1926, p. 271; R. Roth. Brahma und die Brahmanen. Z.D.M.G., I, 66; M. Haug. Uber die ursprünglishe Bedeutung des Wortes brahman. Sitzber. D. Münch. Akad., 1868; S. Sitarmaiya. Meaning of „Brahman”. Indian Antiquary. XXXVII, 176; H. de Griswold. Brahman, a study in the history of Indian philosophy. New York, 1900; J. Hertel. Das Brahman. Indogerm. Forsch. XLI, 185; J. Charpentier. Brahman. Upsala, 1932; şi mai recent, studiul lui G. Dumézil, deşi tratează mai ales despre brahman în sens de preot, Flamen-Brahman. Paris, 1935. Toate acestea, pe lângă marea parte pe care o ocupă noţiunea de brahman în cărţile de istoria gândirii indiene în general.

[2] Op. cit., p. 124.

[3] Das System des Vedanta. Leipzig, 1883, p. 50.

[4] Le Sacré. Paris, 1929, p. 50 sq. şi Das Gefühl des Ueberweltlichen. München, 1932, p. 224 sq.

[5] Böhtlingk u. Roth. Sanskrit-Wörterbuch. Petersburg. Vol. I, 1855, col. 621 şi 622.

[6] P. Masson-Oursel. Esquisse d’une histoire de la philosophie indienne. Paris, 1923, p. 53: „Deşi ātman nu are în accepţiunea sa primitivă sensul de suflu, acest cuvânt se înrudeşte cu alţi termeni indo-europeni cu această valoare.”

[7] H. de Willman-Grabowska. L’idée de l’ātman du Rig-Veda au Brāhmanas, în Rocznik Orjentalistyczny. VII, 1931, extras, p. 16. Vezi şi H. Oldenberg. Die Weltanschauung der Brahma-Texte. Göttingen, 1919, p. 89.

[8] Chāndogya-upaniṣad, tr. şi adnotată de E. Sénart, Paris, 1930, p. 79. Toate citatele din Upaniṣade sunt făcute după ediţiile lui Sénart.

[9] Ch.Up. VII, 1, 3.

[10] Ch.Up. VII, 7, 4.

[11] B.a.Up. III, 5, 1.

[12] B.a.Up. III, 4, 2.

[13] Ch.Up. VIII, 12, 1.

[14] Totuşi în aceleaşi Upaniṣade se pot găsi pasaje unde ātman are sensul de corp (obişnuit). E vorba de incertitudinea semantică mai sus-menţionată şi care va dispărea în Upaniṣadele tardive, în care ātman e net deosebit de ahaṁkāra şi declarat nirmam („fără eu”). Maitr.-up. II, 7, 10. Vezi şi articolul de C. A. F. Rhys Davies, „Egoism (buddhist)” în Hasting’s Encyclopedia of Religions and Ethics. V. şi M. Steiner. Der Ahaṁkāra in den älteren Upanishaden. Festgabe Richard von Garbe, 1927, p. 109-114.

[15] B.a.Up. IV, 4, 12.

[16] P. A. Regnaud. Materiux pour servir à l’histoire de la philosophie de l’Inde. Paris, 1876-1878. Vol. I, p. 119.

[17] Mai ales J. Przyluski leagă mistica de participare în lucrările sale: La participation. Paris, 1940 şi L’évolution humaine. Paris, 1942. Aceeaşi opinie e împărtăşită de P. Mus, M. Mauss şi P. Masson-Oursel; acesta din urmă, după ce aderase la opinia lui P. Mus că „participarea se află la rădăcina întregii mentalităţi indiene” (La mythologie primitive et la pensée de l’Inde, în Bul. de la Soc. Franc. de Phil. Mai-Juin 1937, p. 114), a recunoscut mai târziu în ātman un „exemplu rarissim de o filosofie fără participare” (Le fait métaphysique. Paris, 1941, p. 73).

[18] Ch.Up. VII, 25, 2.

[19] B.a.Up. II, 4, 6.

[20] B.a.Up. IV, 3, 20.

[21] B.a.Up. II, 4, 14.

[22] Ch.Up. VIII, 7, 1.

[23] Particula vi semnifică „lipsit de”, „liber de”, „deosebit de”, „distinct de”; ea indică simpla negaţie, mai ales în sanscrita târzie.

[24] B.a.Up. III, 9, 26.

[25] În Pratītyasamutpāda, ataşamentul duce la suferinţă: „Din ataşament (faţă de existenţă) provine existenţa (bhava); din existenţă provin bătrâneţea şi moartea, suferinţa şi jalea, durerea, necazul şi disperarea” (Oldenburg-Foucher. Le Bouddha. Paris, 1921, p. 223.

[26] B.a.Up. III, 8, 8.

[27] „Cel care vede lucrurile astfel, o călugări, fiind un înţelept, un nobil ascultător al cuvântului, întoarce spatele senzaţiei şi reprezentării, formării şi cunoaşterii” Mahavagga, I, 6, 38, apud. Oldenberg, op. cit., p. 21.

[28] Atitudine pe care mai târziu o va avea tantrismul:  ilozofia poate furniza justificări unor practici „ale mâinii stângi”.

[29] B.a.Up. IV, 3, 22.

[30] R. Berthelot, în cartea sa La pensée de l’Asie et l’astrobiologie, Paris, 1938, p. 159, explică altfel această evoluţie:  Fără îndoială imuabilitatea ordinii astronomice şi a calendarului duce la afirmarea imuabilităţii sufletului uiversal.”

[31] Vezi L’ontologie du Vedanta. G. Dandoy, Paris, 1932, dedicată în întregime acestui subiect, şi Olivier Lacombe. L’absolu selon le Vedānta, Paris, 1937, p. 65 sq.

[32] Maryla Falk remarcă foarte corect că „ātman nu este o entitate substanţială, ci este funcţiune, este ipostază a unei stări de spirit, a unei experienţe determinate”. Il mito psicologico nell’India antica. Atti della R. Academia dei Lincei. Memorie delle Classe di Scienze morale, storiche e filologiche, Serie VI. Vol VIII (1938-1939), p. 347.

[33] L. de la Vallée-Poussin. Nirvāṇa. Paris, 1934, p. 149.

[34] S. N. XLIII, 34, 3-8.

[35] Die Probleme der buddhistischen Philosophie. Heidelberg, 1924, p. 234.

[36] Etude sur le Mahāvairocana-Sūtra (Dainchikyo) avec la traduction du premier chapitre de R. Tajima, Paris, 1936, p. 83.

[37] L. de la Vallée-Poussin. Indo-européens et Indo-iraniens. L’Inde jusque vers 300 av. J.-C. Paris, 1936, p. 313.

[38] „Văzând că toate pasiunile şi toate relele îşi au originea în credinţa în personalitate, recunoscând că această credinţă are drept obiect pe ātman, înţeleptil neagă existenţa lui.”  uséon, 1911, p. 282 apud. R. Grousset. Les philosophies indiennes. Paris. Vol. I, 1932, p. 322.

[39] Barabudur. Esquisse d’une histoire du Bouddhisme fondée sur la critique archéologique des textes. Hanoi, 1935.

[40] Majjhîma-Nikāya, I, p. 185.  d. Trencker şi Chalmers. Pāli Text Society. London, 1888, apud. P. Oltramare. Histoire des idées théosophiques dans l’Inde. Le théosophisme bouddhique. Paris, 1923, p. 217.

[41] Opoziţia între sacrificiul adus zeilor şi sacrificiul ātmic, în care ofranda o constituie corpul şi experienţa umană, este subliniată într-un pasaj foarte interesant din Śatapatha-Brahmana:  Se spune: cine face mai mult?  el care sacrifică sinelui? Cel care sacrifică zeilor? Trebuie răspuns: cel care sacrifică sinelui.  el care sacrifică sinelui ştie astfel: prin aceasta, această parte a eului este purificată; prin aceasta această parte a eului este pusă la locul ei.  şa cum şarpele se dezbracă de pielea veche, tot astfel acela dezbracă corpul muritor care este răul” (11, 2, 6, 13-14).  etafora şarpelui care năpârleşte va fi reluată şi în B.a.Up. IV, 4, 7, pentru a ilustra felul în care ātman se izolează de corp.

[42] Bh.g. V, 8-9.

[43] Bh.g. IX, 27.

[44] Bh.g. IV, 23.

[45] Dohā-Kosa de Saraha, 44, tr. de M. Shahidullah. Les chants mystiques de Kanha et de Saraha. Paris, 1928, p. 173.

Published inBuddhismVedāntaYoga