Skip to content

Cuvânt înainte – Imnuri vedice

La lunga tradiție culturală indiană, despre care mărturisesc rămășițele prestigioaselor orașe ce au existat cu șase milenii în urmă pe Valea Indusului (Mohenjo-Daro și Harappa), au contribuit nenumărate seminții născute sau infiltrate din exterior în vastul subcontinent. Infiltrațiile au avut loc deși India este izolată, la miazănoapte de cei mai înalți munți din lume prezentând doar câteva trecători în regiunea lor apuseană, iar înspre ocean de țărmuri neospitaliere, apărate de munții Ghați. În această zonă geografică, asemănată adeseori cu un vast creuzet, diversele populații, diferențiate prin puternice caracteristici etno-lingvistice, au fuzionat într-o cultură de incontestabilă organicitate, în care fiecare din monumentele ei a căpătat un caracter solidar cu restul ansamblului, conferindu-i-se acel „aer indian” ce le marchează. Rezultatul acestei sinteze nu a fost, cum ne-am fi așteptat, o formă hibridă, în ciuda diversității tipurilor umane care au contribuit la formarea ei; dimpotrivă, s-a constituit o cultură ce și-a dovedit vigoarea, creând acel umanism indian, iradiat ulterior în întreaga Asie maritimă și continentală, imprimându-și valorile sale spirituale; sub forma sa cea mai rafinată, cea a buddhismului, a reușit chiar să unifice la un moment dat din punct de vedere spiritual cea mai mare parte alumii asiatice.

Textele pe care Editura pentru Literatură Universală le supune azi cititorului nostru aparțin unei perioade bine definite din lunga tradiție indiană, și anume aceleia în cadrul căreia se produce fuziunea dintre India autohtonă și triburile ariene, o ramură orientală a indo-iranienilor, făcând parte și ei la rândul lor din marea familie indo-europeană. Triburile ariene, sau Ārya cum se numeau ei înșiși, au invadat India dinspre miazănoapte, venind din Iran, cu cincisprezece secole înainte de apariția creștinismului. Deși caracterele fizice ale arienilor se disting net de cele ale băștinașilor dravidieni, sau munda, nici ei nu prezentau o omogenitate rasială, și până la urmă conceptul de indo-european rămâne mai mult un concept lingvistic. Ei au venit în chip de cuceritori și, în infiltrația lor spre câmpia indo-gangetică, s-au impus prin lupte grele populațiilor aborigene, reușind să le domine din punct devedere social. Ecourile acestei lupte transpar în Ṛg-veda, unde sunt menționate caracterele somatice ale aborigenilor negroizi, precum și fortărețele lor. Năvălitorii aduceau cu ei structuri sociale și religioase moștenite din vechiul fond indo-european; idealurile lor sunt cele ale unei lumi viguroase și optimiste, aspirând la longevitate, descendență masculină și sporirea cirezilor de vite. O seamă întreagă de corespondențe lingvistice, stabilite între grupul indo-iranian și celelalte grupuri indo-europene, dau vagi indicii asupra concepțiilor religioase și sociale, printre care se atestă și existența colegiilor de preoți, și deci o structură religioasă diferențiată care, opunând sacrul profanului, necesita o investitură specială pentru executarea operațiilor magico-religioase, în primul rând a sacrificiului. Indo-arienii au suferit până la urmă soarta tuturor celor veniți din afară, fiind absorbiți treptat în magma etnică autohtonă. Deși în imensa perspectivă a lumii indiene irupția lor constituie doar o etapă, ea nu poate fi minimalizată, fiind desigur plină de importante și complexe implicații. Neavând la dispoziție cadrul necesar pentru a aborda diversele contribuții ale elementului indo-european în sinteza indiană, ne oprim doar la cea lingvistică: limba pe care au adus-o indo-arienii, cea sanskrită, datorită supleții și virtuților ei expresive, mai ales în redarea nuanțelor abstracte și tehnice, s-a dovedit a avea un rol covârșitor în dezvoltarea culturii indiene, consemnând în forma sa clasică valorile geniului filosofic și literar indian.

Cele mai vechi texte de limbă sanskrită și totodată și cel mai prestigios monument scriptural al culturii indiene îl constituie literatura vedică. Termenul veda, substantiv masculin, înseamnă „cunoaștere” sacră revelată de zei. În accepție restrânsă, prin Vede se înțeleg cele patru mari colecții de texte cunoscute sub numele de: Ṛg-vedaSāma-vedaYajur-veda și Atharva-vedaṚg-veda, veda strofelor, cuprinde peste o mie de imnuri repartizate în zece „cercuri”, texte destinate recitării în cursul ritualului vedic de către hotar, preotul care executa sacrificiul. Este cel mai important text vedic și le precede pe toate prin cronologia lui (începutul primului mileniu î.Hr.). Sāma-vedaveda melodiilor, constituie de fapt o redistribuire a materialelor din Ṛg-veda, sub formă de cantilene, deoarece numai 75 de strofe diferă de textul primei Vede. Cel însărcinat cu executarea melodiilor în timpul ritualului era preotul udgātar; melodia era proprie fiecărei strofe, fiind socotită plină devirtuți magice terifiante. Yajur-veda este veda formulelor sacrificiale, murmurată de către preotul adhvaryu. Spre deosebire de primele două Vede, textul are o formă mixtă, fiind un amestec de proză și vers, în bună parte și el împrumutat din Ṛg-veda. Există două versiuni ale Yajur-vedei, una „albă” și alta „neagră”, cea din urmă cuprinzând și unele pasaje cu caracter exegetic. Se pare că multă vreme numai aceste trei vede erau recunoscute ca texte canonice, fapt atestat de expresia trayī vidyā, „întreita cunoaștere”. Ulterior ar fi fost inclusă, drept cea de-a patra, și Atharva-vedaveda vrăjilor; termenul atharvan desemnează preotul vrăjitor, însă la origine, așa cum sugerează unele corespondențe lingvistice cu cele mai vechi texte iraniene, acesta ar fi fost un preot al focului. Deși redactată mai recent, Atharva-veda conține un material mai arhaic și decât cel al g-vedei, putând sta alături de acesta prin importanța materialului pe care-l conține. Clasificarea textului prezintă douăzeci de cărți cuprinzând peste șapte sute de imnuri, din care doar o cincime sunt paralele Ṛg-vedei.

Cele patru Vede sunt urmate de o literatură exegetică, în care intră trei grupuri de texte. Primul grup îl constituie Brāhmaṇa, texte redactate într-o proză eliptică și tehnică, lipsită de elanul poetic al Vedelor. Fiecărei Vede îi sunt afectate mai multe brāhmaṇe, care reiau temele inițiale explicitându-le și totodată amplificându-le, prin introducerea unor concepții preluate din fondul religios pre-arian. Preocuparea principală este desigur ritul, devenit aici realitatea supremă, iar exegeza lui duce la elaborarea unor ample speculații, din care își vor trage ulterior substanța marile curente filozofico-religioase ale Indiei, inclusiv buddhismul. Celelalte două grupuri de texte, numite em>Āraṇyaka și Upaniṣade, alcătuiesc un tot mai omogen, diferit de restul textelor prin conținutul ideilor. Āraṇyaka, texte ale pădurii, sunt destinate celor care, retrăgându-se în pădure, au renunțat la practica sacrificiului. Ideile lor vor fi dezvoltate și sistematizate în vasta literatură a upaniṣadelor, texte în versuri și proză, în număr de peste o sută. Termenul upaniṣad înseamnă „așezarea alături de” și se referă desigur la discipolul care se așază alături de maestrul său spiritual, pentru a primi o învățătură tainică. Deși în deplină continuitate cu speculația anterioară, Upaniṣadele aduc o reînnoire a vechilor idei, constituind un moment de mare întorsătură în gândirea indiană, prin care se face trecerea de la gândirea magico-ritualistă, la cea filosofică. Omologarea magică dintre individ și Cosmos, adică stabilirea corespondențelor dintre funcțiile psiho-fiziologice și elementele cosmice, și implicit divinitățile care le patronează, duce în speculația upaniṣadică la consubstanțialitatea dintre absolutul obiectiv (brahman) și cel subiectiv (ātman). Această ontologie devine suportul unui act de lărgire a conștiinței, de identificare a eului cu non-eul, prin care se tinde la salvarea de suferință și teamă. Întreaga concepție este formulată lapidar în celebra formulă sanskrită (din care Eminescu a făcut odinioară titlul unei poezii) tattvam asi – „tu ești acesta”, sau, într-o traducere mai explicită, „tu ești, de asemenea, și tot acest univers”. Contradicțiile generatoare de suferință sunt depășite astfel, odată cu marea contradicție dintre eu și lume. Pentru ortodoxia brahmanică, acest ansamblu de texte, înfrunte cu Ṛg-veda, constituie un corp de texte revelat, expresie verbală a realității ultime. În ierarhia literaturii religioase indiene, ele constituie ceea ce se numește śruti, adică „ceea ce a fost auzit”, în opoziție cu celelalte texte religioase ulterioare, denumite smr̥ti – „ceea ce a fost memorat”. Venerația cu care au fost tratate aceste texte de-a lungul vicisitudinilor istorice, mai brutale parcă în India decât în altă parte, găsește o emoționantă mărturie în faptul că în ciuda lungimii, și cu toate că sensul lor devenea treptat tot mai inaccesibil, unele din aceste texte au fost păstrate printr-o lungăși secretă tradiție orală, de la maestru la discipol, până în zilele noastre. Omul modern cu greu poate să-și explice efortul dememorizare pe care l-au realizat confreriile religioase indiene pentru a putea să transmită, de-a lungul a sute de generații, texte de o lungime atât de considerabilă, fără să se altereze un cuvânt, o silabă sau un accent; așa încât versiunea existentă la ultimii reprezentanți ai tradiției orale să coincidă până la identitate cu puținele texte descoperite de arheologia modernă. Desigur, scrupulozitatea conservării orale nu era expresia exclusivă a unei venerații, ci și un corolaral credinței că orice incorectitudine – fie ea cât de neînsemnată – ar face ca rostirea textului să fie nu numai ineficace, dar și periculoasă, prin declanșarea unor forțe ostile.

Europa a luat destul de târziu cunoștință de aceste texte: primele informații au sosit în secolele XVI și XVII, Voltaire fiind unul dintre primii care se referă la ele, deși nu fără grave inadvertențe. Valoroasa traducere în limba latină a Upaniṣadelor, făcută de Anquetil-Duperron după o versiune persană în primii ani ai secolului XIX, a stârnit interesul și entuziasmul pentru cultura indiană, interes explicabil întrucât era vorba de textele vedice cele mai explicite și mai accesibile conștiinței filosofice europene. În această epocă, dominată de spiritul romantic doritor să cunoască monumente primitive ale spiritului uman, Vedele – și în special Ṛg-veda – au devenit obiectul unei căutări ce o situau în centrul preocupărilor umaniste ale epocii. Spiritele entuziaste romantice socoteau că vor găsi în Ṛg-veda un document care să reveleze cele mai primare și mai candide credințe ale epocii de aur ariene, iar limba sanskrită era socotită în mod greșit ca limba mamă a celorlalte limbi indo-europene. Spre deosebire însă de textele literaturii clasice, care pe parcurs, pe măsură ce limba sanskrită devenea cunoscută și era predată în universități, se lăsau înțelese și traduse, Ṛg-veda rămânea un document enigmatic, scris într-o sanskrită arhaică, cu un lexic și cu o morfologie proprie, ce nu putea fi înțeleasă fără un comentariu, singurul comentariu indian de care se dispunea fiind cel al lui Sāyaṇa, redactat la aproape treizeci de secole distanță de textul vedic. Interesul pentru editarea și traducerea textului Ṛg-vedei devine obiectul disputelor și competițiilor, o problemă deprestigiu pentru instituțiile academice. Autobiografia lui Max Müller, care după omuncă de treizeci de ani a reușit să dea prima ediție completă și științifică a Ṛg-vedei, ne dezvăluie solicitările, ademenirile și presiunile la care a fost supus de unele academii, pe atât de doritoare să-și revendice prioritatea publicării marelui text, pe cât erau de îngroziți și consternați brahmanii ortodocși, care vedeau in divulgarea acestor texte tainice un mare sacrilegiu.

Traducerea și înțelegerea textului ridica însă noi obstacole, mult mai greu de trecut. Un șir întreg de filologi cu o pondere pe care nu a cunoscut-o decât secolul trecut și-au încercat pe rând cunoștințele și sagacitatea înfața acestui monument al enigmelor, care adăpostea o lume de înțelesuri ce nu se lăsau dezvăluite. Coroborând studiul lexicografiei indiene, etimologia, mitologia, studiul comparat al religiilor și al folclorului cu critica internă a textului, maeștrii filologiei vedice – cum i-a numit Louis Renou – nu au reușit să ajungă nici până astăzi lao înțelegere deplină a textului, și nici măcar să pună bazele unei doctrine interpretative. Istoria filologiei vedice ne apare mai degrabă ca o suită de viziuni personale, conforme cu temperamentul și afinitățile fiecărui savant. Primul carea reușit să aducă o lumină interpretativă a fost marele filolog francez Abel Bergaigne care, spre deosebire de predecesorii săi, a înțelescă nu este vorba de o poezie a naturii și nici de o mitologie cosmică naivă. Favorizat probabil și de faptul că încazul său sanskritistul era dublat de un matematician, el a abordat textul plecând de lacriterii formale, anticipând într-un fel pe cele ale structuralismului de azi. Refuzând disjungerea imnurilor, el considera Ṛg-veda ca o operă unică și coerentă ce se cerea înțeleasă în ansamblul ei. A. Bergaigne a descoperit criterii numerice care domină atât metrica imnurilor, cât și economia, succesiunea și gruparea lor, stabilind totodată existența corelației dintre elementele formale și funcția magică a imnurilor, întreaga operă fiind dominată, după el, de un formalism sacerdotal. Savantul francez nu a reușit, în scurta lui existență curmată tragic, decât să schițeze cadrul în care urma săse facă descifrarea textelor; opera sa a servit ca un îndreptar pentru cei care l-au urmat. Cu toată contribuția adusă între timp la clarificarea obscurităților lexicale și gramaticale ale textului, acesta nu a fost descifrat decât în forma lui exterioară. Din această formă exterioară se detașează o seamă de figuri divine de diverse ranguri, numeroase mituri, imagini, simboluri și invocații. Invocațiile solicită întregul univers, de la divinitățile mari și mici, elementele naturiianimate sau inanimate, până la uneltele făcute de mâna omului. Deși personajele mitologice sau forțele invocate se înscriu într-o ierarhie mai mult sau mai puțin definită, solicitarea magică sau adorarea le acordă un primat momentan, prin care sunt ridicate deasupra restului, la o poziție supremă. Solicitarea principiului divin ia aspectul unui adevărat procedeu fenomenologic magic, prin care sunt epuizate succesiv toate metaforele, atributele și comparațiile la care se pretează divinitatea respectivă, pentru a-i dezvălui și, implicit, a-i domina esența.

Judecând după numărul imnurilor invocatoare, cel mai important personaj s-ar părea să fie Indra, în care se reflectă probabil zeitatea ce a prezidat victoria triburilor ariene asupra autohtonilor. Atributul său funcțional este forța, energia sub toate aspectele ei; mânuitor al fulgerului, trăgându-și puterea dinlibația Somei – acea licoare a imortalității și aforței magice –, el stă în fruntea zeilor care combat pe demanul Vr̥tra, și prin uciderea acestuia, sloboade apele pe care demonul le zăvorâse. El are un cortegiu din care fac parte intimii săi vasalidivini, ceata zgomotoasă a Maruților cu lănci strălucitoare, încărcați cu odoare prețioase, plini de vigoare juvenilă, dezlănțuind furtunile și ploaia. Tatăl lor este Rudra, arcașul redutabil, în profilul mitologic al căruia transpare, mai mult decât la oricare altă divinitate, natura antinomică a zeilor indieni: este divinitatea în același timp încărcată de bunătate, dar răspândind și groază, trăsături pe care le-a preluat mai târziu în hinduism zeul Śiva. Rivalul lui Indra ca rege al panteonului vedic este Varuṇa, căruia i se atribuie primatul, nu pentru forța sa neîntrecută, ci pentru ideea de ordine (r̥ta) cosmică și morală pe care o întruchipează. De fapt, ambii reprezintă cele două aspecte ale suveranității: forța și autoritatea legii. Frați cu Varuṇa sunt: Mitra – zeul tuturor contractelor și al legămintelor, și Aryaman – păzitorul divin al legăturii matrimoniale. Stăpânirea ordinii cosmice astrale face ca Varuṇa să capete atributele unei divinități lunare, de ale cărui cicluri sunt legate ploile și fertilitatea. Virtuțile lunare care, pe de oparte îl apropie de Yama – stăpânul peste sufletele celor morți – pede altă parte îl înrudesc, până la identificare, cu Soma. Soma are virtuți similare cu Agni, principiul ignic universal, ambele legate de realitatea sacrificiului, care va deveni până la urmă, în textele brāhmaṇelor, realitatea mitică supremă. Parcurgând chiar fragmentar mitologia vedică, devine evident cum profiluri mitologice atât de net conturate în aparență se întrepătrund unele cu altele și, mai mult chiar, se pot substitui unul celuilalt,în cadrul concepției magice potrivit căreia oricine poate fi în același timp și altceva; întregul ansamblu devine o viziune halucinantă de forme independente de substanța lor, reprezentări concepute înafara normelor profane. Totul este dominat de actul sacrificial, operație pur simbolică, realizată prin forța magică a expresiei gestului și cuvântului. Sacrificiul devine matricea tuturor formelor, esența legilor care stăpânesc lumea. Universul estecreat și menținut de sacrificiul oamenilor și al zeilor. Sacrificiul este de fapt un autosacrificiu și își are modelul suprem în marele imn cosmogonic din Ṛg-veda, unde creația universului este concepută ca auto-sacrificiul divinității primordiale, gigantul-om (Puruṣa) care și-a fărâmițat trupul și esența sa sacră, proiectând-o în infinite forme spațio-temporale. Plecându-se de la abstracția atotcuprinzătoare a ritului, s-a ajuns la ideea unui principiu mitic suprem de natură semantică, esența cuvântului și a formulei magice numit vāc sau brahman. Întrucât, așa cum a arătat Claude Levi-Strauss, mitul nu este decât o reorganizare a experienței sensibile în cadrul unui sistem semantic, o transfigurare a realului tinzând să-i medieze contradicțiile într-o schemă în care acestea sunt coprezente, putem afirma că prin noțiunea de brahman s-a ajuns la una dintre cele mai generale și mai cuprinzătoare scheme mitice. Aici mitul a fost golit de toată încărcătura sa sensibilă, conferindu-i-se un statut cu virtualități filosofice majore; așa se explică evoluția ulterioară a termenului în filosofia indiană, brahman devenind absolutul în care se anulează toate antinomiile. De altfel, chiar în Ṛg-veda, în celebrul imn al creațiunii (X,129), realitatea primordială se situează dincolo de marea contradicție a Ființei și Neființei. Imnurile filosofice din Ṛg-veda nu conțin o speculație străină în substanța ei de restul imnurilor – cumau fost mulți înclinați să le considere –, ci reprezintă chintesența Weltanschauung-ului arhaic, decantat doarde materia reprezentărilor simbolice, o chintesență în care subzistă însă accentele grave și fiorul unei adânci pietăți.

Prezentul volum este cel mai bogat florilegiu de texte vedice din literatura noastră, mult mai cuprinzător decât cel pe care s-a străduit să-l prezinte G. Coșbuc la vremea lui în a sa „Antologie sanscrită”. Cititorului i seoferă o traducere a unor traduceri, pe care necesitățile formei versificate au îndepărtat-o, inerent, cu toată silința și virtutea poetică a traducătorului, și mai mult de textul original. Nevoia de a înscrie în programul editorial măcar fragmente din aceste texte nu găsea altă soluție.

Ṛg-veda va continua să rămână nu numai un text nelămurit în conținutul său ultim, dar și intraductibil, în măsura în care elementele formale ale textului, cum sunt multiplele asociații fonice, structura metrică, jocul formelor gramaticale și structurile stilistice, rămân solidare cu referința magică a conținutului său. În ciuda acestor obstacole, traducerea textului, cu tot decalajul față deforma lui originală, își are rostul ei: dacă structura întregului edificiu rămâne enigmatică, în schimb între elementele care-l alcătuiesc existăo infinitate de metafore și de simboluri de o exaltare și o bogăție ce sfidează parcă fruntariile imaginației, constituind fiecaredin ele (independent de tainele pe care le ascund) o structură ce face parte dintr-un limbaj imagistic universal. Este limbajul pecare-l purtăm fiecare dintre noi, ascuns în tainițele uitate ale conștiinței noastre, și prin el găsim o cheie pentru tâlcurile adânci ale lumii și ale ființei noastre doar în stările de excepțională disponibilitate intuitivă, înstările de har poetic sau oniric. Este limbajul ecumenic al lumii arhaice, pe care noi, oamenii moderni, l-am uitat, ca o comoară decare nu mai știm.

Întâlnindu-ne cu aceste documente unice ale lumii arhaice care sunt Vedele, poate ne vom aminti de acele comori și totodată de noi înșine, săvârșind astfel un act de împlinirea propriei noastre ființe, o regăsire ce s-ar putea să cântărească mai mult decât însăși regăsirea sensului ultim al textelor vedice.


Imnuri vedice, tălmăcite în versuri de Ion Larian Postolache după textele franceze, germane și engleze traduse și comparate de Viorica Vizante, cu un Cuvânt înainte de Sergiu Al-George, Bucureși, Editura pentru Literatură Universală, 1969, pp. 5-13.

Published inUncategorized