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L’Inde ancienne et les origines du structuralisme

– Sergiu Al-George –

Malgré des différences qui séparent la linguistique de l’Inde ancienne de celle du monde contemporain, le structuralisme se retrouve autant dans les méthodes descriptives des grammairiens indiens que dans les conceptions que ces méthodes impliquent. Ces coďncidences, reconnues aussi bien par les adversaires du structuralisme[1] que par ses représentants, méritent une confrontation d’ensemble, en mesure de contribuer 1 l’intelligence de la pensée structurale.

Nous mentionnerons d’abord quelques aspects de la linguistique indienne qui nous autorisent ŕ la qualifier de structurale. Dans la grammaire de Pāṇini (IVe sičcle av. J.-C.), les formes de la langue sanskrite ne se trouvent pas expliquées selon des criteres historiques. En effet, le Maître indien ne s’intéressait pas ŕ l’évolution de la langue, ce qui lui a nui aux yeux des linguistes occidentaux traditionnels. Par contre, Pāṇini fait emploi du concept de “substitut” (adeśa, litt. “indication”), par opposition 1 celui d’“original” (sthanin, litt. “qui se trouve 1 sa place”). L’opposition qu’il établit entre original et substitut indique l’opposition entre une forme linguistique sensible et une autre idéale, immanente ŕ la premičre, ce qui suppose la synchronie. L’idée de substitution, contrairement 1 celle de transformation, renvoie 1 un niveau linguistique abstrait et synchronique, non pas sensible et diachronique[2]. Ŕ cet égard, l’analyse paninéenne s’avere tranchante, vu qu’elle exclut de son vocabulaire technique tout terme impliquant l’idée de transformation (vikara)[3]. La forme linguistique originale, qui a été substituée, est censée posséder une nature potentielle: le mot “original” (sthanin) est synonyme de prasa7gavant ou prasakta[4], qui expriment la pure potentialité, l’application qui se maintient ŕ l’état virtuel. Si l’on considere que le zéro linguistique indien (lopa) n’est, lui aussi, qu’un cas particulier de substitut[5], la forme idéale s’avčre plus riche que ses manifestations sensibles, étant de ce fait en accord avec sa nature potentielle. La richesse de la forme abstraite par rapport 1 ses manifestations sensibles, ainsi que le fait de postuler le substitut zéro, ne relčvent pas d’un artifice descriptif[6], mais bien de la maniere de concevoir la généralité de la forme et des définitions. Si l’on considčre aussi la définition générale du mot chez Pāṇini (I, 4, 14): “le mot est [une forme] terminée par une désinence casuelle (sup) ou verbale (ti7)”, et d’autre part son assertion que les mots invariables (avyaya) ont la désinence casuelle substituée par zéro (II, 4, 82), il résulte que cette définition ne représente pas une généralisation de type conceptuel, retenant seulement les constantes, mais plutôt un schéma potentiel, dans lequel le variable coexiste avec le constant.

Puisque la relation entre substitut et original est, selon Pata4jali, identique 1 la relation entre le signe naturel (laksana) et son objet[7], il s’ensuit que la forme idéale peut 3tre inférée en partant de la forme sensible; cela correspondrait, en termes glossématiques, 1 la “sélection” de la “langue” par le “texte”.

En anticipant le principe glossématique selon lequel la forme linguistique ne peut 3tre reconnue et définie qu’en se plaçant sur le terrain de la fonction[8], Pāṇini est le premier, dans l’histoire de la linguistique, 1 employer le concept de fonction, abstraction supérieure 1 celle de catégorie morphologique[9]. On pourrait distinguer dans le systeme de Pāṇini deux types de fonctions: les unes 1 contenu représentationnel, les autres de nature cognitive. Les premieres, appelées karaka, en nombre de six, se rapportent 1 l’idée verbale: l’objet (karman), l’agent (kartr), l’instrument (karana), la dation (sampradana), l’ablation (apadana) et la location (adhikarana). Ces fonctions, spécificatives de l’idée verbale (kriyaviśesana), sont exprimées par les désinences casuelles ou verbales et par les suffixes de la dérivation nominale. Plus compréhensif que le concept de “cas”[10] (dont l’équivalent n’existe pas dans l’analyse indienne de la phrase), celui de karaka conduit ŕ une unification de l’analyse syntactique, morphologique et sémantique. De plus, cette analyse permet ŕ Pāṇini d’éviter certains pseudo-problemes, tels que celui du sujet grammatical[11], ce qui atteste, une fois de plus, la vraie nature linguistique de ses criteres. Quant aux fonctions cognitives, elles reposent sur le principe des oppositions binaires, en contraste avec la pluralité des fonctions 1 contenu représentationnel. Il y a une distinction nette entre la simple conjonction (samyoga), dépourvue de conditionnement, et la dépendance, dont les termes se trouvent en relation de conditionnement, ŕ savoir les relations entre tout (avayavin, a7gin, samudaya) et partie (avayava, a7ga), qualité (guna) et substrat (dravya), cause formelle (nimitta) et effet (nimittin). Vu que les termes d’une relation ne sont pas considérés comme équipollents, l’un est déclaré principal (pradhana), l’autre subordonné (apradhana, upasarjana); le terme principal est le déterminé (viśesya), le subordonné est le déterminant (viśesana). La dépendance univoque est assimilée 1 la relation logique entre le signe naturel (laksana, vya4jana) et son objet (laksya, vya7gya)[12]. En termes strictement structuraux, Pāṇini et ses successeurs font état de ces dépendances tant dans l’analyse de la phrase que dans celle du mot et de la syllabe. R. Jakobson, qui a reconnu dans la classification indienne des phonemes la premiere tentative d’appliquer le principe de l’opposition binaire[13], est enclin 1 croire qu’“on pourrait faire remonter les recherches sur les constituants différentiels ultimes et discrets du langage 1 la doctrine du sphota chez les grammairiens hindous”[14]. La fonction distinctive des phonemes est connue, elle aussi, autant par les grammairiens que par les phonéticiens indiens, qui la définissent “spécification du sens” (arthaviśesana).

La significaton de ces coďncidences comporte au moins deux aspects: l’un d’ordre purement historique, concernant les filiations possibles entre la linguistique indienne et celle du monde contemporain, et l’autre, plus significatif, ayant trait 1 la morphologie comparée des cultures.

S’il est vrai que la linguistique contemporaine suppose comme étape préliminaire la linguistique traditionnelle, il est tout aussi vrai que cette derniere reconnaît 1 son tour comme point de départ indubitable la rencontre de la philologie européenne avec les textes grammaticaux indiens, ŕ la fin du XVIIIe siecle. Il s’agit donc, avant tout, d’une filiation indirecte. Quant aux éventuels emprunts directs, quelle que soit leur importance, ils ne peuvent ni rendre compte de la pensée structurale contemporaine, ni empiéter sur son originalité, comme il a été soutenu par B. Collinder.

La confrontation du structuralisme indien avec celui du monde contemporain peut nous amener ŕ cerner les conditions qui ont rendu possible l’éclosion de la pensée structurale. L’Inde nous offre ŕ cet effet un contexte culturel moins intriqué que celui du monde contemporain. Il est bien connu que la linguistique indienne est née en marge de l’exégese ritualiste et a puisé dans celle-ci ses criteres descriptifs[15]. On voudrait souligner la signification profonde de cette filiation, puisque c’est elle qui a décidé, dčs le début, de l’orientation structurale de la pensée linguistique indienne. La littérature ritualiste de l’Inde est la seule 1 illustrer la pensée symbolique du monde archaďque, ŕ en définir les catégories. L’acte rituel est un acte symbolique et, comme tel, un acte d’expression qui pourrait ętre assigné 1 un systeme sémiologique, comme il a été conçu par F. de Saussure[16]; selon C. Lévi-Strauss, non seulement le rituel, mais le mythe aussi est un systčme sémantique[17]. Ŕ la différence de l’expression linguistique, celle de l’acte symbolique rituel n’est pas sujette au conditionnement culturel, accédant par lŕ męme ŕ une universalité panhumaine. Par l’analyse de l’acte symbolique on décčle les catégories les plus générales de l’expression, on découvre des structures relevant des zones abyssales de la conscience. L’application des abstractions empruntées au symbolisme rituel 1 des faits d’ordre linguistique constitue, en fin de compte, l’inverse de la genčse de l’analyse structurale du mythe, préconisée par C. Lévi-Strauss. La méthode s’est avérée tout aussi féconde, et la grammaire est devenue, dans l’Inde ancienne, non seulement une science, mais la science des sciences, qui a dominé tous les cheminements de la pensée, occupant la m3me place que celle dont jouit la linguistique dans le contexte culturel actuel.

L’analyse de l’idée verbale 1 l’aide des karaka est calquée sur le schéma du sacrifice védique, qui est en fait l’acte symbolique le plus vaste. On y peut retrouver respectivement l’agent dans le sacrificateur, l’objet dans la victime, l’instrument dans les outils sacrés, la location dans l’aire circonscrite et le moment propice; finalement, l’ablation et la dation exprimeraient le transfert magique m3me. Cette homologation apparaît d’ailleurs presque identique dans un texte syncrétiste tardif, le Tantrasara d’Abhinavagupta[18]. Maints autres termes appartenant ŕ la classe des relations cognitives se retrouvent aussi tels quels dans le vocabulaire du rituel védique. Quant aux mots “substitut” (adeśa) et “original” (sthanin), non seulement ils remontent au m3me vocabulaire, mais encore, comme il résulte de l’exégese des commentateurs, il s’agit d’une substitution de nature symbolique, puisqu’elle implique un transfert de qualités[19]. Selon les grammairiens indiens, l’opposition entre la forme évoquée et son substitut symbolique est analogue ŕ l’opposition entre la regle générale (utsarga) et la regle qui en restreint le domaine d’application (apavada)[20]. On peut inférer qu’il s’agit d’une opposition entre des termes similaires, mais qui diffčrent quant ŕ la richesse de leur forme. Par rapport 1 la forme qu’il évoque, le symbole est un appauvrissement, une imitation partielle. Cette maniere de concevoir l’opposition entre la forme idéale et la forme sensible est propre ŕ la pensée archaďque, qui voit dans la réalite du monde sensible, y compris l’expérience humaine, une réplique incomplete de la réalité mythique. Puisque parmi les fonctions du mythe se range en premier lieu celle de la résolution des contraires[21], le mythe apparaît comme un schéma d’intelligibilité totalisant, qui comprend aussi les variables antinomiques du réel. Ŕ la différence de l’abstraction conceptuelle, qui est logique, intensive et plus pauvre que son objet, le mythe est une abstraction ontologique, extensive et plus riche que les réalités qui lui sont subordonnées. Comme type d’abstraction, la structure est 1 rapprocher du mythe: loin d’3tre la simple charpente du réel, elle est, par contre, plus riche que lui, schéma de la somme des variables, coprésence de tous les possibles, unité des oppositions.

Ces similitudes entre le mythe et la structure ne sont pas dépourvues d’intér3t pour établir les parentés philosophiques de celle-ci. On a parlé ŕ cet égard de la pensée gestaltiste et de la morphologie goethéenne[22]. Cependant, la structure étant une abstraction plus riche que l’objet dont elle doit rendre compte, en tant que condition d’intelligibilité et principe de description formelle, nous pensons qu’elle pourrait ętre envisagée du côté de la philosophie de la forme, telle qu’elle nous a été léguée par Platon et les néoplatoniciens. En effet, cette ontologie qui n’est, 1 bien des égards, qu’une transposition philosophique de la pensée archaďque[23], fait état d’une forme abstraite, dont la totalité et la plénitude sont morcelées et appauvries par ses manifestations sensibles[24]. On ne saurait ne pas remarquer que la terminologie technique de la glossématique – la théorie la plus élaborée du structuralisme – comporte des mots qui ont un cachet philosophique hellénique. Ainsi le terme “paradigme” est plus proche de son emploi initial (“idée”, “archétype”) que de son acception secondaire et courante (“modele”); de m3me, les mots “pléreme” et “céneme” sont 1 retrouver dans la gnose valentinienne, oů ils expriment respectivement la plénitude de la perfection archétypale et la pauvreté du monde sensible.

La morphologie comparée des cultures met donc en évidence le fait que l’éclosion de la linguistique structurale peut ętre rattachée soit directement (dans l’Inde ancienne), soit indirectement (en Europe) aux abstractions ontologiques de la pensée archaďque.


 [1]. B. Collinder, “Les origines du structuralisme”, Acta Societatis linguisticae Upsaliensis, nova series I (1962), 1, p. 15.

[2].  B. Malmberg, Structural linguistics and human communication, Berlin-Göttingen-Heidelberg 1963, p. 94.

[3]. Sur l’opposition entre substitution et transformation chez les grammairiens indiens, voir P. Thieme, compte rendu de L. Renou, Terminologie grammaticale du sanskrit, Paris 21957, dans GGA 212 (1958), 1-2, p. 45; D. S. Ruegg, Contributions 1 lhistoire de la philosophie linguistique indienne, Paris 1959, pp. 43 sqq.; G. Cardona, “On Pāṇini’s morphophonemic principles”, Language 41 (1965), 2, p. 230, n. 12.

 [4]. MBh ad I, 1, 51, apres varttika 3.

 [5]. MBh ad I, 1, 62, apres varttika 4.

                [6]. Voir infra, pp. 89-97.

                [7]. MBh ad III, 2, 124, apres varttika 2.

                [8]. L. Hjelmslev, Communication du 30 septembre 1937 sur les rapports entre forme et substance linguistiques, BCLC 4 (1937-1938), pp. 3-4.

                [9]. L. Renou, “La théorie des temps du verbe d’apres les grammairiens sanskrits”, JA 248 (1960), 3, p. 327, n. 18: “P[anini] part de la fonction, non de la catégorie”.

          [10]. B. Faddegon, “Studies on Pāṇini’s grammar”, VKNAW 38 (1936), 1, p. 18.

          [11]. Voir supra, pp. 73-80.

          [12]. Voir supra, p. 83.

          [13]. R. Jakobson, “The phonemic concept of distinctive features”, Proceedings of the fourth international congress of phonetic sciences, The Hague 1962, p. 447.

          [14]. R. Jakobson, Essais de linguistique générale, Paris 1963, p. 107.

          [15]. Cf. B. Liebich, “Zur Einführung in die indische einheimische Sprachwissenschaft. II. Historische Einführung und Dhatupatha”, SHAW, Phil.-hist. Kl., 1919, no 15; L. Renou, “Les connexions entre le rituel et la grammaire en sanskrit”, JA 233 (1941-1942), pp. 105-165.

          [16]. F. de. Saussure, Cours de linguistique générale, Paris 51960, p. 33.

          [17]. C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris 1958, p. 109.

          [18]. Traduction italienne par R. Gnoli, Essenza dei Tantra, Torino 1960, pp. 214-215.

          [19]. MBh ad I, 1, 56, apres varttika 13; sur les différents types de transfert (atideśa) dans la littérature grammaticale, voir Y. Ojihara et L. Renou, La Kaśika-vrtti II, Paris 1962, pp. 43-44.

          [20]. MBh ad I, 1, 56, varttika 15-17.

          [21]. C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 248.

          [22]. Voir E. A. Cassirer, “Structuralism in modern linguistics”, Word 1 (1945), 2, p. 119, oů l’auteur reconnaît par ailleurs que Goethe est platonicien.

          [23]. M. Eliade, Le mythe de léternel retour, Paris 1969, p. 48.

          [24]. N. Mouloud, “Réflexions sur le probleme des structures”, RPh 55 (1965), 1, pp. 64-65: “Les développements d’une philosophie des structures, aux XIXe et XXe sičcles, ont réintroduit d’une certaine maniere les conceptions du «réalisme épistémologique»”.

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