Skip to content

Introducere – Bhagavad-gītā

– Theofil Simenschy –

Bhagavadgītā1 e una din operele cele mai interesante și mai populare din lit­eratura sanscrită. Ea reprezintă o deosebită însemnătate pentru istoria gândirii hinduse și până’n ziua de azi e profund venerată în India. Bhagavadgītā e un poem filosofic, de-o mare valoare poetică și plin de cugetări împrumutate din Upanișade. Ea face parte din Mahābhārata, unde-i încrustată ca o perlă, con­tribuind împreună cu alte numeroase episoade la caracterul de mozaic al imensei epopei[1][2].

Bhagavadgītā este cel mai vechiu document al tendinţei monoteiste la Hin­duși[3]. Ea cuprinde o filosofie de tranziţie între filosofia Upanișadelor și sistemele filosofice din epoca clasică, mai ales Sāmkhya de mai târziu[4].

Ideea fundamentală din Bhagavadgītā este stăpânirea supremă a sufletului universal (Brahma), care-i izvorul și ţinta finală a tuturor lucrurilor create și totuși cu desăvârșire independent de ele[5].

Autorul acestei opere este un necunoscut. Probabil c’a fost un brahman, care se dădea drept un adorator al lui Viṣṇu, însă care, în realitate, era un filosof eclectic. Se presupune c’a trăit în India în secolul I sau al II-lea al erei creștine. Neputând găsi liniște pentru sufletul său în nici un sistem de filosofie de pe atunci și încă și mai puţin în brahmanismul conrupt din jurul său, el se hotărî să facă o alegere printre diferitele școli de gândire raţionalistă și dogma­tică și să construiască în felul acesta o teorie proprie a sa. Autorul poemului a făcut aceasta cu multă pătrundere și frumuseţe de stil, combinând diferite păreri într’un singur sistem, împrumutând idei din sistemele de filosofie Sāṁkhya, Yoga și Vedănta, precum și din doctrina mai recentă despre bhakti sau credinţa într’o Fiinţă supremă. învăţăturile panteiste ale școlii Vedănta predomină (vezi pag. 10).

Întreaga operă e alcătuită cu măestrie sub forma unui poem sau dialog dra­matic. Totuși ea e numită Upanișadă, sau mai degrabă o serie de Upanișade, fiindcă, la fel ca acestea, ea revelează învăţături secrete și mistice. De pildă, la sfârșitul dialogului (XVIII, 63), Kr̥ṣṇa îi spune lui Arjuna: „Iată, ţi-am îm­părtășit o știinţă mai tainică decât însăși taina11.

Cei care vorbesc sunt cele două personagii de frunfe din Mahābhārata: Arjuna și Kr̥ṣṇa. Arjuna este cel mai viteaz și totuși cel mai milos dintre cei cinci fii ai lui Pandu. Zeul Kr̥ṣṇa, identificat cu Viṣṇu, este în acest dialog o întrupare a Fiinţei supreme. El nu ia parte la luptă, ci primește numai să fie vizitiul lui Arjuna și să-l ajute cu sfatul.

La începutul Bhagavadgitei, cele două armate potrivnice stau faţă în faţă, gata de luptă. Când vede înaintea sa pe rudele sale cele mai apropiate, regele Arjuna se hotărăște deodată să se retragă din luptă și să renunţe de-a cuceri domnia prin omorîrea lor. însă vărul său, Kr̥ṣṇa, care-i conduce carul de luptă, îi risipește îndoiala. Răspunsul lui Kr̥ṣṇa e prilejul pentru un lung dialog filosofic și teologic, care alcătuește de fapt Bhagavadgītā.

Scopul principal al acestui dialog e de a pune îndatoririle de castă mai presus de toate celelalte, mai presus chiar și de prietenie și de dragoste; însă în acelaș timp Kr̥ṣṇa arată că îndeplinirea acestor îndatoriri se împacă atât cu asceza și cu meditaţia prescrisă de filosofia Yoga cât și cu adorarea cea mai adâncă a Fiinţei supreme, cu care se identifică Kr̥ṣṇa. Deoarece Arjuna aparţine castei militare, el e îndemnat să-și facă datoria de ostaș. Kr̥ṣṇa îi repetă mereu să lupte fără cea mai mică grijă cu privire la urmări și fără cea mai mică în doială, dacă se cade să-și omoare rudele, – numai să meargă pe calea datoriei.

În primul plan al celor dintâi capitole din Bhagavadgītā stă principiul etic că nu inacţiunea, ci acţiunea este calea cea dreaptă; însă omul trebue să săvârșească fapte nu pentru a fi răsplătit, ci pentru a-și face datoria. Acest principiu are foarte mare însemnătate pentru în treaga etică hindusă, fiindcă aduce o nouă soluţie a problemei care rezultă din contrastul dintre morala ascetică și cerinţele vieţii practice. Fiecare stadiu al vieţii are datoriile sale speciale (dharma), fiecare castă le are pe ale ei. Faptele pe care le săvârșește cineva numai spre a-și îndeplini datoria, fără a se gândi la răsplată, adică fără a fi atașat de lumea aceasta, sunt mai bune decât inacţiunea.

Echilibrul sufletesc lipsit de pasiuni, idealul acesta comun al Indiei, care joacă un rol atât de mare și’n buddhism, e cerut dela cel activ în viaţă, și această stare sufletească se poate dobândi prin cunoaștere (înţelegere) filosofică (jhdna).

încă dela primele cânturi din Bhagavadgītā începe să apară ideea teistă. Treptat, în cânturile dela mijloc, Kr̥ṣṇa se descoperă ca zeul universal, până ce în cântul al unsprezecelea el își manifestă într’un chip măreţ natura sa divină.

Religia propovăduită aici de însuși zeul universal are vederi foarte largi: Cunoașterea filosofică, renunţarea la lume și Yoga își au însemnătatea lor și toate duc la mântuire; însă drumul cel mai ușor și cel mai scurt este iubirea de Dumnezeu (bhakti), așa cum e simţită între fiu și tată, între iubită și iubit. Această dragoste mântuește și pe cel mai rău, chiar dacă o simte abia în cea­sul morţii. în sensul unei astfel de adorări plină de iubire, îndreptată numai asupra lui Dumnezeu, se modifică ideea de datorie cu prilejul acţiunii:

Cel care săvârșește fapte cu gândul numai la mine, care mi se dă cu totul și mă iubește, liber de orice înclinare (pentru lume) și fără dușmănie faţă de vreo fiinţă, acela ajunge la mine. (XI.55)

Elementul teist se află și’n concepţiile filosofice contimporane, care alcătuesc sistemul Sāṁkhya (v. pag. 6).

În ultimul cânt (18, 14), se face încercarea de-a afla cauza care determină activitatea omenească. Corpul, sufletul, diferitele organe ale simţurilor, diversele moduri de activitate și destinul sunt enumerate în acest sens.

Tot ce părea mare, sfânt și profund a fost reunit în această cântare entuziastă, nu pentru a servi ca manual unei școli filosofice, ci pentru a mulţumi sufletul cercurilor celor mai largi[6].

Bhagavadgītā a fost probabil influenţată de creștinism: însă în ce măsură, nu putem ști. O comparaţie între acest poem și Noul Testament s’a făcut de mulţi cercetători[7]; însă tot așa de bine ar putea fi comparate aceste două opere și cu alte opere morale, fie hinduse fie latinești. Când e vorba de idei generale, mai ales din domeniul filosofic, religios sau moral, se poate întâmpla adesea ca două cugetări să se întâlnească sub o formă identică, sau aproape identică, la doi autori, fără nici un fel de împrumut sau de influenţă directă sau indirectă. Astfel, de pildă, aceleași proverbe se regăsesc la popoarele cele mai depărtate în timp și’n spaţiu. Acelaș lucru se’ntamplă uneori și’n știinţă; cf. de exemplu, teoria lui Kant și a lui Laplace cu privire la origina universului, legea lui Boyle și a lui Mariotte, teoremele lui Pascal, teoria atomistă la Hinduși și Greci, etc.

O mare parte din asemănările, găsite între Bhagavadgītā și Noul Testament se datoresc și interpretării greșite sau traducerii prea libere a textului sanscrit.

În schimb e posibil ca filosofia Bhagavadgitei sau a Upanișadelor să fi in­fluenţat pe marele mistic creștin Dionisie Areopagitul (sec. V p. Chr.). Opera sa, mai ales Despre numele divine și Teologia mistică118, prezintă izbitoare asemănări cu ideile misticilor hinduși.

Bhagavadgītā este o operă unică în literatura universală. în privinţa fru­museţii poetice ea se poate compara cu nemuritorul poem al lui Lucretius, De natura rerum. Răsunetul ei a fost mare, nu numai în India, dar și’n Europa.

A fost tradusă în numeroase limbi, orientale și europene; prima traducere este acea în limba engleză, de C. Wilkins, apărută în 1785. În 1823 A.W. Schlegel publică textul sanscrit al Bhagavadgitei, însoţit de-o traducere clasică în limba latină. A doua ediţie a textului și a traducerii a fost tipărită de Lassen în 1846. Până’n ziua de azi aceasta a rămas cea mai bună ediţie a Bhagavadgitei. Celebrul orientalist Eugene Burnouf a publicat și el textul Bhagavadgitei, împreună cu o traducere franceză, în anul 1861. Printre traducerile germane cea mai recentă și mai importantă din punctul de vedere al interpretării este acea în metrul original publicată de Leopold von Schroeder în 1922 (reeditată în 1941).

La noi Bhagavadgītā a fost tradusă de D. Nanu în 1926 (după Burnouf) și’n 1932 de preotul I. Mihălcescu (azi I.P.S. Mitropolitul Moldovei, Irineu), după traducători și comentatori francezi și germani.

SAMKHYA ŞI YOGA

Sāṁkhya și Yoga sunt două sisteme filosofice, care domină întreaga gândire hindusă în perioada Mahabharatei. Ele sunt echivalente și se deosebesc numai prin metodă (Cf. Bhag. V, 4-5). Pe când Sāṁkhya e teoretică, Yoga e practică (Bhag. III, 3). Sāṁkhya e un sistem filosofic, care tinde să libereze sufletul de renaștere prin cunoașterea alcătuirii lumii, arătând deosebirile fundamentale dintre suflet și materie; pe când Yoga e o metodă a concentrării (adâncirii) spiritului și a îndepărtării în mod practic dela ceea ce nu-i spiritual[8][9].

SAMKHYA

Sistemul filosofic Sāṁkhya, cunoscut din Upanișadele mai recente, este ex­pus pe larg în Bhagavadgītā. Sāṁkhya înseamnă „enumerare14, pentrucă această doctrină enumeră principiile ontologice în ordinea lor erarhică.

Dumnezeu are două naturi (prakriti): una inferioară, cealaltă superioară (VII, 4 sq). Cea inferioară sunt cele cinci elemente (pământul, apa, focul, aerul și eterul) și factorii materiali fini, psicho-cosmici: manas, ahaṁkāra și buddhi. Cel mai jos stă manas „mintea11 (sensorium commune sau spiritul empiric), care culege datele sensibile: deasupra vine ahaṁkāra, funcţia eului; mai sus stă buddhi („raţiunea1), care judecă și decide10.

Aceste trei facultăţi aparţin naturii (sau materiei): prakriti sau pradhânam; funcţia lor e de ordin material și ele sunt supuse unei evoluţii.

Natura superioară a lui Dumnezeu e sufletul (purușa), care domină peste cei trei factori de mai sus. Deși transcendent, el este și imanent și însușirile naturii (guna) sunt în acelaș timp și ale lui. El se îmbracă cu ele și le pune în acţiune. Universul nu e altceva decât manifestarea sa11. Căci Dumnezeu e răspândit peste tot; totul își are originea în el, totul e în el, însă el se află dincolo de tot.

Atât materia (sau natura: prakriti) cât și sufletul (purușa) sunt fără început și veșnice (Bhag. XIII, 19); schimbările aparţin materiei; la fel și cele trei însușiri (gunăs): bunătatea (sattva), patima (rajas) și întunericul (tamas).

Numai materia face să se întâmple totul; spiritul locuește în corp ca spec­tator inactiv; însușirile, de care se folosește, determină nouile sale reîncarnări. Şi aici merge împreună ideea de Brahma suprem. Contopirea cu el se numește „dobândirea nirvanei lui Brahma12.

ELEMENTE, OBIECTE ŞI ORGANE ALE SIMŢURILOR

Primul produs al naturii (prakriti) e intelectul sau inteligenţa (buddhi). Ea reprezintă facultatea superioară a spiritului și folosește materialul perceput de organele subordonate pentru a alege și a hotărî. După buddhi urmează a doua emanaţie din prakriti, ahaṁkāra („credinţa în eu“). Ahaṁkāra este izvorul iluziei „eului“ și în semnătatea sa etică e foarte mare. El are, din punet de vedere psihologic, două aspecte:

  1. Ahamkăra face pe purușa (sufletul) să socoată ca ale sale proprii actele săvârșite de aparatul psihic și corporal care provine din materie, să se identifice în chip greșit cu partea materială, care-i e străină, prin esenţă, și astfel să cadă pradă încătușării, în loc de a se separa și libera prin cunoaștere.
  2. Celălalt aspect al lui ahaṁkāra e năzuinţa omului de-a accentua „eul“ său, în loc de a se gândi la ceva mai înalt sau mai durabil.

Din ahaṁkāra se desvoltă celelalte 22 de principii și anume pe deoparte cele 5 elemente mari (măhabhutăni), cu obiectele lor, pe de alta cele zece organe ale simţurilor, cu centrala lor, manas (,,mintea“). Aici, în manas, are loc de obiceiu o strânsă concordanţă a elementelor, a obiectelor și a organelor simţurilor, care servesc la percepere. Tabloul din pagina următoare ne arată această concor­danţă.

în Kaușitaki-upanișad toate elementele cunoașterii sunt grupate sub imag­inea unei roţi: Obiectele sunt reprezentate prin obezi, organele simţurilor prin spiţe, iar intelectul (manas) prin butucul roţii, toate în dependenţă între ele.

Din cele cinci elemente e format tot ce-i material; ele se numesc „mari“, pentrucă, în diferite amestecuri, alcătuesc totul; se mai numesc „groase11 (sthula), în opoziţie cu calităţile lor fine: ton, etc. Acestea sunt pe deoparte „calităţi11 (guna) ale elementelor, și ca atare le caracterizează; din care cauză se numesc „particularităţile“ lor (vigeșa); pe de altă parte aceste „particularităţi11 sunt ceeace percepe omul la elemente; în sensul acesta tonul, etc. sunt „obiectele11 (vișaya, artha) simţurilor. [10][11] [12]

Elemente mari (sau groase) Calităţi ale elementelor (sau obiecte) Funcţii ale simţurilor (sau organe)
Eterul Tonul Auzul sau urechea
Aerul Pipăitul Pipăitul sau
(vântul) (senzaţia) pielea
Focul Culoarea sau Văzul sau
forma ochiul
Apa Gustul Gustul sau limba
Pământul Mirosul Mirosul sau nasul

În Mahābhārata nu se face distincţia de mai târziu între funcţiile simţurilor și organele lor (de pildă între vedere și ochiu). De aceea simţurile (indriyăni) sunt denumite când cu termeni care arată funcţia, când cu termeni care se referă la organ.

Pe lângă cele cinci facultăţi ale simţurilor, sau organe ale lor, care servesc cunoașterii, mai sunt încă cinci organe ale activităţii (karmendriyâni): mâni, picioare, organul procreaţiei, al evacuării și graiul.

Alături de cele cinci simţuri ale cunoașterii apare regulat un organ important: manas, „mintea“. Prin funcţia sa, el se învecinează cu buddhi „gândirea11, căci manas prezintă lui buddhi materialul procurat de simţuri. De aceea cu drept cuvânt manas a fost numit „simţul central11.

Deci, cele 23 de principii ale seriei din sâmkhya, pe care le-am trecut în re­vistă, sunt: buddhi, ahaṁkāra, cele cinci elemente mari cu cele cinci calităţi, zece organe ale simţurilor, împreună cu manas. Toate denumite „câmpul11 (kșetra), iar cel care șade în corp (sufletul) se numește „cunoscătorul câmpului11 (kșetrajha).

Două grupe de factori n’au loc în seria regulată din Sâmkhya: cele trei „în­sușiri11 (guna) și cele cinci „suflări11 (prăna). Cele trei însușiri poartă numele de „bunătate11 (sattva), „patimă11 (rajas) și „întuneric11 (tamas). Ele joacă un mare rol în Mahābhārata, unde alcătuiesc „natura11 (sau „materia11), sau derivă din ea. Acţiunea pe care o exercită lumea obiectelor asupra omului își are temeiul în cele trei însușiri. Din punct de vedere subiectiv, ele reprezintă caracterul moral al oamenilor care nu sunt liberaţi.

Trecem acum la cei doi factori supremi din seria sâmkhya: prakriti („natura, materia11) și purușa („spiritul11), principiul al 24-lea și al 25-lea, care încoronează cele 23 de principii discutate mai sus.

Când materia și produsele ei sunt denumite uneori „iluzie11, aceasta-i în sens etic, adică sufletul se lasă înșelat în privinţa naturii sale adevărate și ia ceea ce-i material drept esenţa sa proprie.

în multe pasagii din Mahābhārata se accentuiază antiteza dintre suflet și materie. Materia primitivă lasă să emaneze din ea evoluţiile ei nespirituale; iar sufletul stă alături și le luminează, adică le umple cu spirit. Această con­cepţie fundamentală variază mult: uneori sufletul e cu desăvârșire independent și dăruirea luminii spirituale e singurul lucru pe care-1 face; alteori e un fel de supraveghetor, care sau numai privește la fenomenele psihice sau, într’un anumit sens, le și conduce și le determină. [13]

Mult mai variabilă decât raportul dintre suflet și materie este situaţia su­fletului însusi. Adesea se face deosebire între suflet ca element (bhutâtman) și sufletul superior, absolut. Era foarte ușor să se dea două nume diferite pentru sufletul înlănţuit și pentru cel liberat (absolut). S’a ajuns astfel ca să se opună spiritului pur sufletul întrupat, împreună cu materia și cu transformările ei. Lu­crul acesta își avea temeiul în învăţăturile vechi, unde brahma, mai presus de sufletele individuale și înrudit cu ele prin, esenţa sa, forma ţinta celui întrupat. In sensul acesta se vorbește uneori despre ceea ce-i mai presus de materie și de suflet. Această fiinţă supremă e adesea concepută ca un zeu personal, de pildă Viṣṇu (sau Narayana)[14].

YOGA

Metoda de meditaţie ascetică numită yoga (,,unire“) există în India din pe­rioada vedică. In timpul lui Buddha (560-480), ea era foarte mult practicată. Yoga este unirea sufletului cu Fiinţa supremă printr’o concentrare a gândirii asupra ei și printr’o gimnastică a respiraţiei.

Pe la 150 a. Chr., Patanjali a expus practicile și tradiţiile sistemului Yoga în celebrele sale reguli numite Yoga-sutra. Marco Polo, pe la 1296, ne dă o descriere foarte vie a yoginilor (cei care practică Yoga). Azi adepţii acestei ciudate filosofii sunt în India în număr de vreo trei milioane.

Cei care practică Yoga caută să-și purifice sufletul de legăturile sale trupești și să realizeze o cunoaștere și o putere supranaturale. Este o încercare de-a ajunge la iluminare și la mântuire prin asceză și abţinere, ispășind în cursul unei singure vieţi toate păcatele săvârșite de suflet în cursul încarnărilor precedente.

Această iluminare se dobândește treptat, trecând prin opt etape:

  1. Yama sau moartea dorinţei. Yoginul practică ahimsă („nevătămarea“ oricărei fiinţe) și castitatea, renunţă la orice cercetare personală și se liberează de toate interesele materiale.
  2. Niyama, care constă în observarea anumitor reguli preliminare: curăţia, bucuria sufletească, pietatea, studiul.
  3. Asana („poziţia”): prin ea se urmărește oprirea oricărei mișcări, precum și a oricărei senzaţii. Poziţia cea mai recomandată e încrucișarea picioarelor și a mâinilor într’un anumit fel, aplecarea bărbiei pe piept și îndreptarea privirii spre vârful nasului.
  4. Prănăyama sau controlul respiraţiei. Prin aceste exerciţii se poate ajunge să se evite orice lucru, afară de respiraţie, și să se golească spiritul de orice conţinut, astfel încât să fie pus în starea de vid pasiv, care trebue să preceadă absorbirea în sufletul universal. în acelaș timp omul trebue să se deprindă să trăiască cu un minimum de aer, astfel încât să poată sta și îngropat de viu câtva timp.
  5. Pratyăhara („abstracţiunea”): spiritul a căpătat controlul asupra tuturor simţurilor: de aceea el se poate ţine departe de toate obiectele senzibile.
  6. Dhărană („concentrarea”): ea este identificarea intelectului și a simţurilor cu o idee sau cu un obiect care le ocupă în întregime, cu excluderea oricărui alt lucru. Când cineva e în stare să-și fixeze mintea un timp destul de îndelungat asupra unui obiect oarecare, el ajunge să-și libereze sufletul de orice senzaţie, de orice gând și de orice dorinţă. Atunci spiritul, smuls din realitate, rămâne liber pentru a simţi esenţa nematerială a realităţii.
  7. Dhyâna sau „meditaţia1: aceasta-i o stare aproape hipnotică, provocată de dhâranâ; la ea se poate ajunge, spune Patanjali, repetând fără încetare silaba sfântă „om“. în sfârșit, la punctul culminant al yogei, ascetul ajunge la:
  8. Samâdhi, contemplarea în extaz. Orice gând a dispărut din minte, care, liberată de tot conţinutul ei, perde conștiinţa existenţei ei proprii; spiritul se găsește cufundat în Tot și astfel dobândește o înţelegere fericită și divină a universului în cel Unic. Niciun cuvânt nu poate face pe cel neiniţiat să înţeleagă această stare; nicio minte, niciun raţionament nu poate s’o cuprindă sau s’o formuleze. Yoga nu poate fi cunoscută decât pe calea yogei[15].

În primele cânturi din Bhagavadgītā, cuvântul „yoga“ are înţelesul foarte gen­eral de „activitate11, cu nuanţă morală. Abia treptat ajunge să fie întrebuinţat cu înţelesul său special, technic, pe care îl cunoaștem din Upanișadele mai recente.

Tot astfel și termenul sămkhya e întrebuinţat la început cu înţelesul general de „teorie“, în opoziţie cu „practica11 (yoga). Pe urmă, treptat, cuvântul sămkhya arată sistemul filosofic expus în Bhagavadgītā[16].

VEDANTA

între sistemul filosofic Sāṁkhya, așa cum a fost expus mai sus (pag. 6 și urm.), și Vedănta este o deosebire fundamentală. Vedănta își are temelia în Upanișade, care sunt cele mai vechi tratate filosofice ale lor[17]. învăţătura tuturor Upanișadelor se poate formula astfel: Universul este Brahma (sufletul univer­sal), iar Brahma este Atma (sufletul individual), adică: „Lumea este Dumnezeu, iar Dumnezeu este sufletul meu“. Această învăţătură despre identitatea dintre Brahma și Atma se găsește exprimată cel mai precis în următorul aforism din Upanișade, care mai târziu a devenit crezul a milioane de Hinduși: Tat tvam asi „aceasta ești tu“.

Sufletul universal, Brahma, este obârșia a tot ce există: din el purcede în­tregul univers:

„Întreg universul acesta este Brahma; dela el purcede; la el se reîntoarce; în el respiră14.

„După cum pânza iese din păianjen, după cum micile scântei ies din foc, așa purcede din Sufletul acesta tot ce respiră, toate lumile, toţi zeii și toate fiinţele11.

Sufletul nostru este prin esenţa lui identic cu sufletul universal. Numai iluzia ne face să vedem pretutindeni diversitate. Cine pătrunde prin aparenţa produsă de ignoranţă, cine vede în Tot numai pe Unicul Stăpân și se recunoaște ca identic cu Brahma, acela este liberat de renașteri.


[1] Bhagavadgītā înseamnă „Cântarea Sfântului” sau a „Venerabilului”, adică învăţăturile mis­tice, cântate de „Venerabilul”, – nume ce se dă lui Kr̥ṣṇa, atunci când e identificat cu Fiinţa supremă.

[2]W. Monier, Indian Wisdom, pag. 134 sq.

[3]P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, I. 3, pag. 36.

[4]Ib.

[5]W. Monier, o.c., pag. 135.

eO. Strauss, Indische Philosophie, 124.

[7]V.W. Monier, Indian Wisdom, 138, n. 2 și M. Winternitz, o.c., I, 370, n. 3.

[8]Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine și Teologia mistică. Trad. din grecește de Preot C. lordăchescu și Th. Simenschy. Iași 1936.

[9]0. Strauss, o.c., 136.

[10]Aproape peste tot am tradus acești termeni importanţi astfel: manas „minte”; ahaṁkāra „iluzia eului” și buddhi „gândire”.

nW. Grabowska, L’Inde antique. 209.

lzO. Strauss, o.c., 119 sqq; Cf. Bhag. V, 24.

[13]Auzul, pipăitul, văzul, gustul și mirosul, ca simţuri.

[14]O. Strauss, Indische Philosophie, 128-136.

[15]Will Durant, Histoire de la civilisation, II, 291-293.

leO. Strauss, o.c., 124.

[17]V. Kathă-Upanișad în rev. „Convorbiri Literare” LXX (1937), 8-10 și Mundaka-Upanișad în rev. „Viaţa Basarabiei” 1939, 2-3.

Published inBuddhismCreștinismVedaVedāntaYoga