Skip to content

Noțiuni de filosofia religiunii

Kindle

Prefață la ediția IV

Ediția de față a acestui manual se deosebește foarte puțin de partea I-a din manualul de Apologetică sau Elemente de Filosofia religiunii creștine, care s’a predat până anul acesta în clasa VII liceală. Se deosebește așa de puțin, pentrucă actuala programă n’a făcut decât să împartă pentru două clase, a VII și VIII, materia care se preda până aci numai în clasa VII. Nu e nou aci – înțeleg în programă – decât schimbarea titlului manualului, schimbarea titlului câtorva lecțiuni și eliminarea altora.

Era dar foarte firesc ca și manualul să nu fie schimbat, decât în punctele cerute de programă. Și așa s’a și făcut. Singura deosebire și neconformare în totul cu programa este lipsa lecțiunii „Religiunea și filosofia”, cerută de programă și expunerea „Spiritualității și nemuririi sufletului omenesc” în trei lecțiuni în loc de una, cum cere programa.

Am făcut aceasta pentru a nu depăși decât cu una numărul de lecțiuni prevăzut de programă și pentrucă am socotit, că raportul dintre religiune și filosofie, care este în bună parte identic cu cel dintre religiune și știință, poate fi sacrificat pentru o expunere mai amănunțită despre suflet.

Cred totuși că depășirea numărului lecțiunilor cerute de programă nu este o crimă și la edițiunea viitoare voiu pune și lecțiunea: „Religiunea și filosofia”. 

Îmi place să cred, de asemeni, că și în această formă, manualul meu va fi primit cu aceeași căldură de colegii profesori cu care au fost primite edițiile precedente, și că va aduce școalei aceleași eminente foloase.

Autorul

6 August 1935

Prefață la ediția V

Nicio deosebire între această ediție și cea precedentă. N’am introdus nici măcar făgăduita lecțiune despre „Religiune și filosofie”, pentrucă mai întâi n’am putut să depășesc cu încă una numărul lecțiunilor prevăzute de programă, sau să reduc una din cele trei lecții despre „Spiritualitatea și nemurirea sufletului omenesc”. N’am făcut apoi – cum spuneam și în prefața ediției precedente – pentrucă raportul dintre religiune și filosofie este aproape identic cu cel dintre religiune și știință, tratat în lecțiunea IV. Având dar întru totul aceeași înfățișare și structură, cu ediția precedentă, sunt încredințat că va aduce școalei aceleași servicii.

Autorul

25 Septemvrie 1936

Prefață la ediția VI-VII

Relațiunea oricărei schimbări, modificări sau ameliorări a acestor ediții, oricât de mici și de orice fel ar fi, a dispărut față de noua organizare, proiectată și anunțată oficial a întregului învățământ secundar, în care nu se prea vede care va fi locul și extinderea ce se rezervă învățământului religios.

Autorul

10 Iulie 1941
27 Iulie 1942

– I –

– Definițiunea etimologică a religiunii. Originea ei –

1. Cuvântul religiune este indiscutabil de origine latină. Asupra cuvântului sau a rădăcinii din care el se
trage, sunt însă mai multe păreri. 

Astfel, Cicero îl deduce dela re-legere = a reciti, a medita, a reflecta și a venera, a cinsti pe cineva.

Virgiliu, și alții după el, îl deduc din relinquere = a rămâne, a deosebi, a pune la o parte, a respecta sau
venera.

Marele scriitor bisericesc apusean, fericitul Augustin († 420), îl deduce dela re-eligere = a alege din nou.

Scriitorul bisericesc, tot apusean, Lactanțiu († 325), îl deduce dela re-ligare = a lega din nou sau reciproc, ori a uni.

Această din urmă etimologie este admisă de cei mai mulți filologi și teologi. Privită dar din punct de vedere etimologic, religiunea este legătura liberă și conștientă a omului cu Dumnezeu. Ea se manifestă prin cunoașterea și adorarea lui Dumnezeu. De aceea a fost definită și ca modus cognoscendi et colendi Deum.

Cunoașterea lui Dumnezeu este partea teoretică a religiunii și este cuprinsă în doctrina sau învățătura religioasă. Adorarea este partea practică și constă din vieață morală și acte de cult. Doctrină, morală și cult sunt dar cele trei elemente constitutive ale religiunii, care stau între ele în strânsă legătură.

În vorbirea zilnică se înțelege de obiceiu prin religiune numai îndeplinirea actelor cultului. O asemenea înțelegere este unilaterală și duce la un formalism sec și primejdios.

Pentru a ne putea da seama și mai bine de ceea ce este religiunea, trebue să facem deosebire între religiunea internă și religiunea externă.

Prin religiunea internă sau subiectivă se înțelege ceea ce simte în sufletul său omul care se află în legătură cu Dumnezeu, adică sentimentul religios; iar prin religiune externă sau obiectivă se înțelege felul cum se manifestă în afară sentimentul religios, sau cu alte cuvinte cultul și morala. De fapt, religiunea internă și externă sunt cele două părți care constitue întregul ce poartă numele de religiune. Una fără alta nu poate exista și acolo unde le întâlnim separate, n’avem în față religia în adevăratul înțeles al cuvântului, ci numai un simulacru al ei. Rapartul dintre ele este ca cel dintre suflet și trup, dintre fond și formă, dintre miezul și coaja unui fruct. Religiunea internă este sufletul, fondul, miezul, iar cea externă este trupul, forma, coaja sau învelișul.

Acum am putea defini mai complet religiunea, astfel: Un raport liber și conștient al omului cu Dumnezeu, raport care se traduce în suflet prin sentimentul religios, iar în afară prin cult și morală.

În orice religiune deosebim dar următoarele elemente esențiale:

  1. Un Dumnezeu spiritual, personal și mai presus de lume, ca obiect al ei;
  2. Pe om, conceput ca ființă spirito-corporală, adică înzestrată, pe lângă trup, și cu suflet spiritual, liber și nemuritor, ca subiect al religiei;
  3. Un act al voiei dumnezeiești de a se face cunoscut omului, sau revelația dumnezeiască, fără de care omul n’ar putea cunoaște pe Dumnezeu;
  4. Sentimentul religios, care este ecoul sufletesc al raportului dintre om și Dumnezeu și
  5. Cultul și morala ca exteriorizări, înfăptuiri concrete ale acestui raport.

2. Originea religiunii. Religiunea fiind o legătură vie între Dumnezeu și om, originea ei trebue căutată atât în Dumnezeu, cât și în om.

Faptul că omenirea n’a fost niciodată fără religiune, că deci omul a avut religiune întotdeauna, pentru care i s’a zis – de unii filosofi – „animal religios”, este un indiciu sigur, că religiunea este un produs al sufletului omenesc, o proprietate, o însușire a lui. Într’adevăr, precum omul n’ar putea merge, auzi, vedea, vorbi, judeca, etc., dacă n’ar avea în firea sa posibilități date și pre­dispozițiuni spre acestea, tot astfel n’ar putea fi religios, dacă n’ar avea predispozițiunea firească de a fi religios. Omul este chinuit de dorința de a cunoatșe pe Dumnezeu, de a sta în legătutră cu el, cum zice fericitul Augustin: Fecisti nos ad te, Domine, et inqietum est cor nostrum donec requiescat in te”. Această dorință o putem privi ca predispoziția religioasă a omului, ca imboldul sufletesc care împinge, silește pe om să ajungă pe diferite căi, la ideea de Dumnezeu, să creadă în El și să ia față de El o anumită atitudine, pe care o arată în afară prin anumite fapte. Cu îmbogățirea experienței sulfletești și cu înaintarea în cultură și potrivit cu personalitatea sa morală, omul își înfățișează în curgerea timpului, pe Dumnezeu și raportul său cu El, în forme tot mai demne și mai nobile.

Dar această predispoziție a omului spre religiune și-a câștigat-o el prin vreo străduință sau vreun merit personal? Aceasta s’ar putea afirma numai în cazul când omul ar fi însuși creatorul său, autorul ființei sale. Cum însă el este creatura lui Dumnezeu, originea sau proveniența predispoziției religioase din sufletul său este dela Dumnezeu, așa că, în ultima analiză, religiunea își are originea indirect în Dumnezeu.

Afară de aceasta, religiunea își are originea și direct în Dumnezeu, căci el s’a descoperit celor dintâi oameni, le-a făcut cunoscută voia sa și a stabilit raportul ce trebue să existe între El, Creatorul, și omul, creatura sa. Desigur că, și fără această descoperire, omul ar fi ajuns la cunoașterea lui Dumnezeu, mulțumită predispoziției religioase din sufletul său, dar aceasta ar fi mers prea încet și n’ar fi fost scutită de rătăciri.

Cei care nu admit originea supra naturală a religiunii, au încercat s’o explice prin diferite ipoteze. Iată cele mai însemnate din ele:

  1. Magismul. Omul a trăit mult timp în stare de sălbăticie. Atunci el a încercat să-și supună puterile naturii prin magie. Când a văzut că prin magie nu-și poate ajunge scopul, a inventat zei personali, asemenea sieși, cărora a început să le ceară ajutor. – Astfel religiunea ar urma magiei și s’ar fi născut din ea. Adevărul este contrariul: magia a luat naștere din religiune.
  2. Animismul. Omul primitiv a populat întreaga natură cu spirite asemănătoare cu sufletul său, l-a ierarhizat și a făcut din ele divinități superioare.- Amimismul nu este însă propriu vorbind o religiune, ci o superstiție și n’a precedat religiunii, ci a izvorît din ea și trăiește alături de ea. Geneza și evoluțila lui, așa cum o pre­supune ipoteza animistă, sunt inadmisibile din punct de vedere psihologic.
  3. Fetișismul. În simplitatea sa, omul primitiv a adorat tot felul de obiecte materiale, pentru cuvântul că a crezut că în ele locuește un spirit. – Fetișismul este dar o formă a animismului, mai nou decât el, și o superstiție, ca și el, care trăiește încă în mințile celor inculți. El n’a format niciodată religiunea vreunui popor.
  4. Frica de fenomenele îngrozitoare ale naturii ar fi cea care a condus pe cei dintâi oameni la ideea de zei și la cultul datorit lor, cum a zis poetul latin. Lucretius: „Primus in orbe deos timor fecit, ardua de coelo fulmina cum caderent”. – Dar, mai întâi, primitivul nu este așa de fricos, cum îl presupune această ipoteză, ci dimpotrivă, e foarte curajos. Al doilea, dacă religiunea s’ar fi născut din frică, ar urma să fie numai divinități rele iar nu și bune. Al treilea, odată cu dispariția fricii față de fenomenele naturii, ar fi trebuit să dispară și religia, potrivit legii: cessante causa, cessat effectus.
  5. Impostura. Oamenii de stat, regii, preoții ar fi inventat ideea de zei, ca să poată ține mai ușor în ascultare pe supușii lor. – Dar de unde au luat aceștia ideea de zei? Dacă aceasta s’ar fi putut într’unul sau mai multe state, nu s’ar putea face pe toată întinderea globului, așa că nu s’ar putea explica universalitatea religiunii. În ce privește pe preoți, ei nici într’un caz n’au putut inventa religiunea, pentrucă ei sunt servitorii unei religiuni și dacă ei ar fi inventat pe zei, se pune întrebarea: dar pe ei cine i-a inventat?
  6. Adorarea naturii, a agenților și fenomenelor ei, a corpurilor cerești, a munților, râurilor, arborilor, animalelor, etc. – Aceasta o întâlnim în multe din religiunile popoarelor vechi și ale primitivilor de azi, dar nu poate fi prima formă a religiunii, ci e ceva mai târziu, pentrucă, de unde ar fi putut lua ideea de divinitate cei care au îndumnezeit natura, dacă n’ar fi existat deja religiunea?
  7. Totemismul și Tabuismul. Totemismul este adorarea unor animale, care sunt considerate ca strămoși ai omului, iar Tabuismul este ipoteza care susține că religiunea ar fi luat naștere din tabu, adică din interzicerea de a fi atinse anumite lucruri. – Și unul și altul se întâlnesc în deosebi la primitivii din Australia și sunt simple practici, care au la bază religiunea.
  8. Sociologismul. Ca și dreptul și morala, religiunea ar fi produsul societății, care a impus-o individului. Dar, după concepția sociologică, religiunea ar fi un fenomen, care nu și-a făcut apariția decât târziu, când societatea era destul de bine organizată și înaintată. Dar până atunci, oamenii – și în grupuri sociale și individual – n’au avut religiune? Istoria, preistoria, paleontologia și etnografia ne spun, că da. Deci nici această ipoteză nu explică în chip satisfăcător originea religiunii.

– II –

Dintre ipotezele care nu admit originea supranaturală a religiunii și încearcă s’o explice pe cale naturală sau rațională, două au fost susținute mai mult și anume animismul și fetișismul.

I. Animismul este credința primitivilor și a omului simplu de totdeauna, că lumea întreagă este însuflețită. După această credință, nu numai omul și animalele au suflet, ci și orice corp organic sau anorganic, precum și orice fenomen sau agent natural. Sufletele din întreaga lume se pot împărți în trei categorii :

1. Sufletele morților sau ale strămoșilor. Acestea sunt reprezentate într’o formă mai mult sau mai puțin materială, căci li se atribue aceleași trebuințe pe care le are omul în vieață. Urmașii mortului trebue să satisfacă aceste trebuințe. Altfel sufletul răposatului le pricinuește tot felul de boale și neajunsuri, îi chinuește în vis etc. 

Satisfacerea închipuitelor necesități materiale ale sufletului morților constitue cultul strămoșilor sau al manilor (dela latinescul manes). 

Urmele acestui cult animistic le găsim la toate popoarele primitive și inculte din cele mai vechi timpuri și până azi și multe din practicile mulțimii ignorante din sânul religiunilor surperioare au fost și sunt în această privință animiste. Nu numai primtivii, ci și Grecii, Tracii, Romanii, Egiptenii, Chinezii, Indienii și alții obișnuiau să pună în mormânt uneltele, armele, obiectele de tot felul de care se servise răposatul cât fusese în vieață, alimente, etc. Unii îi puneau, adică îi sacrificau și soție, servitori, cai, câini, etc. Astfel Omer spune, în Iliada sa, că eroul Achile a sacrificat pe mormântul prietenului său Patroclu toți caii și câinii acestuia și pe prizooierii troieni.

Generalitatea, am putea zice, și adânca vechime a cultului strămoșilor a făcut pe mulți să creadă că animismul, sub această înfățișare, este originea religiunii sau cea mai veche formă de religiune. În special, învățatul englez Edward Tylor și olandezul C.P. Tiele au fost cei mai iluștri susținători ai acestei păreri, care e răsturnată de constatarea, că niciodată și nicăieri cultul strămoșilor n’a constituit el singur religiunea vreunui popor, ci pre­tutindeni și totdeauna oamenii au adorat una sau mai multe divinități.

2. Suftetele unei părți din natură, ca de ex.: cerul, astrele, marea, râurile, munții, etc. și ale fenomenelor și agenților naturali, ca de ex.: vântul, ploaia, fulgerul, aurora, lumina etc.

Cum natura în genere cu agenții și fenomenele naturale, sunt de o grandiositate impunătoare și întrec cu mult măsura puterilor omului, tot astfel și sufletul ce li s’a atribuit de mintea mărginită și întunecată a primitivului și a ignorantului este cu mult superior sufletului omenesc. Ca atare și binele și răul ce s’a crezut că poate face este neasemănat mai mare decât cel pe care-l poate face sufletul unui strămoș sau al tuturor strămoșilor la un loc. De aceea s’a și presupus că omul a trebuit să facă o mai mare sforțare, ca să intre în comunitate cu aceste suflete, să le influențeze, să le înduplece, să le facă să se intereseze de soarta sa și să-i vie într’ajutor. Nu lipsesc aci nici sacrificiile, care sunt o verme într’a-jutor din partea omului, o colaborare a lui cu aceste suflete, o contribuție a sa, un îndemn și încurajare dată sufletelor acestora superioare.

Forma aceasta de animism primește numele de naturism.

Nici sub această înfățișare animismul nu reprezintă originea religiunii sau cea mai veche formă de religiune, pentrucă îndumnezeirea naturii – și cu aceasta avem de a face în naturism – presupune neapărat că omul să fi avut de mai ‘nainte și de altundeva ideea de Dumnezeu.

3. Spirite care trăiesc libere în natură. Pe când sufletele părților naturii, ale agenților și fenomenelor naturale pot fi cunoscute prin simțuri, pentrucă se crede că sunt una cu lucrurile cărora li se atribue, spiritele libere stau mai presus de simțuri și n’au un obiect de care să fie legate în mod constant. De aceea, în concepțiunea despre ființa și activitatea lor, fantazia omenească a avut mai mult loc liber pentru combinațiuni de tot felul. Puterea lor fiind apoi afară de sfera intuițiunii sensuale, adică misterioasă, dar nu totdeauna de o intensitalte covârșitoare față de puterile omenești, ci numai de diferite grade, lasă loc liber năzuințelor omului de a supune pe unele din ele. Aceasta este cu putință, deoarece spiritele acestea sunt considerate ca singurartice, independente unele de altele și mărginite. Ca atare omul se poate asocia cu o parte din ele și lupta împreună contra altora mai puternice.

Cultul dat spiritelor libere din natură formează animismul propriu zis, căruia i se mai zice și polidemonism

Nici sub această infățișare, animismul nu este originea religiunii sau cea mai veche formă de religiune, pentrucă alături și mai presus de ele se întâlnește întotdeauna cultul divinității.

II. Fetișismul este adorarea ca divinități a unor obiecte fie naturale, ca de ex. un arbore, o piatră, o bucată de lemn, un os, etc., fie artificiale, ca de ex. un baston, o brățară, un cuțit, o săgeată, un coif, etc.

În orice lucru socotit ca fetiș se crede că locuește un spirit, o putere superioară, care este favorabilă și ajută celui ce adoră fetișul. Spiritul elin obiectul fetiș este privit sau ca inerent acelui obiect, nedespărțit de el – ca în naturism – sau ca spirit liber – ca în polidemonism – înduplecat sau constrâns să intre în obiect de către un preot sau vrăjitor prin rugăciuni, ori prin descântece, vrăji, etc.

Fetișistul așteaptă dela fetișul său tot ce-i trebue și dorește. Pentru aceasta îi adresează rugăciuni, îi aduce ofrande și sacrificii. Dacă nu obține ceea ce a cerut, fetișul este certat, bătut, aruncat sau sfărâmat, pentru ca totuși, după o oarecare trecere de timp, să fie din nou în cinstea de mai înainte.

Primitivii își au fiecare fetișul său, pe care și-l aleg la vârsta pubertății. Sunt însă și fetiși ai unei familii,
clan, trib sau popor. În acest caz este și un cult mai mult sau mai puțin desvoltat;, stabilit și obligatoriu pentru toți închinătorii aceluiași fetiș.

Cuvântul fetiș este de origină portugheză și vine din latinescul factitius = ceea ce este făcută de mână sau artificial. A fost mai întâi întrebuințat de marinarii portughezi ca nume pentru talismanele și amuletele purtate de Negrii de pe Coasta de Azur, din Africa. A fost apoi generalizat de scriitorul francez de Brosses, în scrierea sa : „Du culte des Dieux fétiches ou Paralléle de l’ancienne religion de l’Egypte avec la religion actuelle de Nigrittie” (1760).

Fetișismul e susținut azi de evolu.ționiști ca prima formă de !religiune sau de origină a religiunii. El este însă de fapt, ca și animismul, una din formele de degenerare a religiunii primitive, care a fost monoteistă. El operează cu noțiunea de divinitate, pe care n’a putut-o împrumuta decât din relegiunea primitivă, anterioară. În fine, el este mai nou și decât animismul, dela care a luat noțiunea de suflet sau de spirit și față de care este o formă a lui și o decădere, pentrucă constă dintr’o concepție inferioară și materială a sufletului.

– III –

– Politeism și Monoteism –

1. Originea religiunii nu poate fi, cun am văzut, decât supranaturală, adică cuprinsul sau noțiunile ei au fost descoperite omului de Dumnezeu.

Se pune însă dela început întrebarea: Cum trebue înțeleasă revelațiunea sau descoperirea dumnezeiască primitivă? Este ea ceva dinafară de om, o acțiune a lui Dumnezeu asupra omului, un fel de învățătură sau comunicare făcută de Dumnezeu omului? Sau este ceva intern, o inspirațiune pusă de Dumnezeu în inima omului, sădirea sau plantarea în inima lui a unei conștiințe mai mult sau mai puțin clare despre divinitate și a raportului omului cu ea, conștiință pe care omul a aprofundat-o, lărgit-o și îmbogățit-o prin propria sa experiență și reflexiune?

Cea dintâi concepțiune despre revelațiune, deși cu putință și demnă atât de Dumnezeu, cât și de om, este to­tuși admisă de puțini teologi, pentrucă înfățișează pe Dumnezeu prea antropomorf: ca un dascăl ce-și instruește elevii. Apoi, dacă Dumnezeu ar fi predat omului noțiunile de religiune în chip direct sau personal, acelea ar fi fost atât de lămurite și s’ar fi întipărit altât de adânc și de durabil în sufletul său, încât niciodată nu s’ar fi uitat sau întunecat, cum s’a întâmplat.

Al doilea fel de concepere a revelațiunii primitive ca descoperire sau luminare internă este mai ușor de admis, pentrucă este mai potrivit cu firea rațională și liberă a omului. Astfel înțeleasă, revelațiunea divină o întâlnim și în filosofia păgână. Așa de ex. Socrat; atribuia toate cugetările sale filosofice demoniului, pe care-l socotea că locuește în sufletul său și învață că aceiași zei care vorbesc prin oracole, locuiesc în interiorul nostru. Stoicii de asemeni învățau că materia cosmică este organizată și primește anumite forme prin intermediul unei puteri dumnezeiești numită Logos sperrnaticós, în care sfântul Justin Martirul și Filosoful vede revelațiunea dumnezeiască făcută păgânilor. Tot astfel trebue luată și acțiunea Cuvântului dumnezeiesc despre care sfântul evanghelist Ioan scrie în prologul Evangheliei sale: „Și cuvântul în lume era și lumea printr’Însul s’a făcut, dar lumea pe Dânsul nu l-a cunoscut”.

A doua întrebare care se pune este: În ce a constat revelațiunea primitivă?

Biblia ne spune că Dumnezeu a înzestrat pe cei dintâi oameni, pe care El i-a creat, cu inteligență vie și jude­cată dreaptă, și nu putem crede că a putut fi altfel creatura rațională a lui Dumnezeu. Unei astfel de creaturi, Dumnezeu nu-i putea descoperi decât idei clare și precise despre sine și despre raportul omului cu Sine. Care altele puteau fi aceste idei decât că: Dumnezeu este spirit, că e unul, că e Creatorul și Pronietorul întregii lumi și deci și al omului și că prin urmare omul trebue să se supună voinții divine.

Religiunea primilor oameni a fost dar monoteistă și nu se putea să fie altfel, chiar dacă omul ar fi ajuns la ideea de Dumnezeu numai prin puterile sale sufletești, pentrucă mintea sa întreagă și inima nepervertită nu concepe pe Dumnezeu decât ca unul, ideea de mai mulți Dumnezei sau politeismul fiind un nomsens pentru o minte sănătoasă.

Dar prima pereche de oameni ieșită din mâna lui Dumnezeu a călcat voia lui și s’a înstrăinat de El. Ca urmare a acestui păcat numit originar, mintea li s’a întunecat, inima s’a pervertit și voința li s’a slăbit. Aceste triste urmări ale păcatului au mers crescând, încât omenirea străveche a ajuns în scurtă vreme într’o stare de decădere generală. În această stare, oamenii au uitat, că Dumnezeu e unul, că e spirit și că e Creatorul și Providențiatorul și, cu mintea lor întunecată și rătăcită, și-au făurit mai mulți Dunmezei și i-au înfățișat sub chip omenesc și de animale, sau ceea ce e și mai grav, au îndumnezeit și ceea ce era neînsuflețit în jurul lor sau deasupra capului lor, ca: râuri, lacuri, izvoare, mare, arbori, stânci, vântul, ploaia, fulgerul, tunetul, soarele, luna, stelele, lumina, întunerecul, etc., etc.

Așa s’a ajuns dela monoteismul primitiv curat și spiritual, la politeism cu toate formele lui: Zoolatrie, fiziolatrie, astrolatrie, la animism și la fetișism, cum zice sfântul apostol Pavel: „…Au schimbat slava lui Dumnezeu celui nestricăcios în închipuiri de om stricăcios și de pasări și de vietăți cu câte patru picioare și de târîtoare… și adevărul dumnezeiesc cu minciuna și s’au închinat și au slujit făpturii, iar nu Făcătorului (Romani I, 23, 25).

Dumnezeu însă n’a lăsat toată omenirea și pentru totdeauna să meargă pe drumul pierzării, ci a ales un popor, poporul israelit, pe care l-a condus și format așa fel ca, prin el întreaga omenire să ajungă din nou la cunoașterea adevăratului și unicului Dumnezeu, și la adorarea cuvenită lui. Poporului israelit, Dumnezeu i-a descoperit voia sa din ce în ce mai dar prin prooroci și a făcut să se nască în mijlocul lui Mântuitorul Hristos, care a adus lumii revelațiunea deplină, pentrucă El a fost Dumnezeu și om în una și aceeași persoană.

Religiunea întemeiată de Iisus Hristos Mântuitorul este restabilirea și desăvârșirea religiunii date de Dumnezeu celor dintâi oameni, este monoteismul cel mai curat și mai înalt.

Pe când poporul israelit a fost condus direct de Dumnezeu și a luminat ca o făclie în întunerec, celelalte popoare au fost lăsate în voia propriilor lor puteri și, numai ici și colo și din când în când, Duhul lui Dumnezeu a străfulgerat în sufletul câte unui mare înțelept, deslușindu-i pentru o clipă calea întoarcerii la monoteism.

Aceasta este explicația pe de o parte a rătăcirilor din ce în ce mai grave în care s’a înfundat politeismul cu toate ramificațiile lui, iar pe de altă parte a apariției în sânul păgânismului a unor înțelepți profani sau religioși, cum au fost: Zaratuștra, Laoce, Confuce, BuddhaAnaxagora, Socrat, Platon și alții, care s’au ridicat la o concepție mai adecvată despre Dumnezeu, iar unii din ei au întrezărit chiar monoteismul. Licăririle de lumină ale acestor înțelepți au descoperit desimea întunerecului și adâncimea prăpăstiei în care zăcea omenirea păgână și au făcut-o să dorească, să caute lumina adevărului religios și bună parte din ea să-l și primească, atunci când a fost adus lumii în toată plinătatea lui de către Mântuitorul Hristos.

Aceasta este calea indirectă, metoda experienței proprii, prin care Dumnezeu a pregătit cea mai mare parte a lumii vechi pentru ajungerea din întunerec la lumină, dela rătăcire la adevăr, dela politeismul multiform la monoteismul creștin.

Nu toate popoarele politeiste și nici chiar Iudeii n’au primit nici până astăzi, după aproape două mii de ani dela venirea Mântuitorului în lume, monoteismul creștin. Aceasta însă nu trebue să ne facă să ne îndoim, că va veni ziua când „va fi o singură turmă și un păstor”, pentrucă chestiunile religioase trebuesc privite și tratate sub specie aeternitatis.

2. Raționaliștii și evoluționiștii susțin că religiunea a început cu formele cele mai simple, cu animism; fetișism etc. și s’a ridicat și spiritualizat treptat, până ce a ajuns la creștinism.

Monoteismul este dar, după această ipoteză – care poartă frumosul nume de a ameliorațiunii – târziu de tot și un produs al conștiinței religioase ajunse la ultima – până în prezent – etapă a evoluției sale.

Acestei ipoteze îi stă în față alta – a depravațiunii – care susține dimpotrivă, că prima formă a religiunii a fost monoteistă și că toate celelalte forme inferioare de religiune sunt o degenerare a formei primitive.

Ambele ipoteze sunt extremiste și niciuna din ele nu poate ține piept criticii.

Ultimele cercetări asupra religiunii primitivilor, mai ales a celor din Australia, au stabilit că, alături de formele de religiune inferioară practicate de acești primitivi, se constată și credința într’un singur Dumnezeu, care e mai veche. De aci s’a conchis la existența monteismului primitiv1). În acest punct se confirmă aserțiunea ipotezei depravațiunii și se infirmă ipoteza ameliorațiunii.

Pe de altă parte, Istoria Religiunilor constată atât o degenerare religioasă, o decădere dela monoteismul primitiv – ceea ce dă dreptate tot ipotezei depravațiunii – dar și un progres și o spiritualizare a unora din religiuni, ceea ce confirmă susținerea teoriei ameliorațiunii. Concluzia ce se impune este dar că: Religiounea primitivă a fost monoteistă. Ea a degenentat de timpuriu, dar s’au produs în sânul ei și curente de refacere, de înnoire, care au dus la monoteismul desăvârșit, la creștinism.


Nota 1. Aceasta reiese limpede din următorii doi autori: Andrew Lang ale cărui lucrări în această chestiune sunt: „The Making of Religion”, Londra 1900; „Magie and Religion”, Londra 1901 și „Myth, Ritual and Religion”, Londra 1906 (tradusă și în franțuzește) și W. Schmidt în lucrarea: „Der Ursprung der Gottesidee”, Münster 1910.

– IV –

– Religiunea și Știința –

1. Putința de a face știință și de a, avea religiune sunt un privilegiu al omului, în virtutea căruia el stăpânește lumea fizică și își asigură un loc de frunte în lumea spiritelor, aproape de Dumnezeu, atoatefăcătorul și atotțiitorul, căci rațiunea, pe care se întemeiază știința și credința, care stă la baza religiunii, sunt cei doi ochi cu care omul privește vremelnicia și veșnicia.

Știința este cercetarea lumii materiale, a tot ce cade sub simțuri, iar religiunea este cunoașterea a ceea ce stă mai presus de simțuri, a supranaturalului. Știința se ocupă de cele mărginite și trecătoare, de ceea ce poate fi măsurat și cântărit, într’un cuvânt de lumea sau de realitatea fenomenală sau materială, iar religiunea de infinit și veșnicie, de realitatea noumenală, transcendentală sau spirituală. Chiar când se oprește la cele materiale și trecătoare, când face din ele obiectul cercetărilor sale, religiunea le privește sub specie aeternitatis, așa că investigațiunile științei nu se ciocnesc niciodată cu ale religiunii. Din această cauză, raportul între religiune și știință a fost simbolizat când prin două cercuri concentrice, unul mai mic și altul mai mare, cel mai mic reprezentând știința, cel mai mare religiunea, când prin două cercuri, care se întretaie și au deci un sector comun.

Scopul științei este ca, prin cunoașterea materiei și a legilor ei, să ne facă stăpâni peste lumea materială; scopul religiunii este să ne facă fericiți în lumea aceasta și în cea veșnică.

Mijloacele de cercetare ale științei sunt observațiunea, experiența și rațiunea, după cum avem de a face cu științe de observație, cum sunt științele naturale în genere, sau științe experimentale, cum sunt științele fizico­-chimice, ori cu știinte abstracte sau de sinteză, cum sunt matematicele pure și filosofia și în deosebi logica și metafizica. De altfel observațiunea și experiența pot fi privite ca aplicări sau mijloace de investigațiune ale rațiunii, așa că s’ar putea zice că știința în genere se folosește de rațiune ca unic mijloc de cercetare.

Mijloacele de cunoaștere ale religiunii sunt credința și revelațiunea. Credința este atât primirea ca adevărate a lucrurilor care întrec puterea de pricepere a minții omenești, cât și primirea ca adevărate a celor afirmate de o persoană vrednică de încredere sau de o autoritate ori instituțiune, cum este de ex. Biserica.

Între mijloacele de cunoaștere ale științei și ale religiunii sau, ceea ce este tot aceeași, între credință și între rațiune, nu este și nu poate fi desacord, mai întâi pentrucă amândouă sunt date omului de Dumnezeu și al doilea, pentrucă ele se ajută reciproc. Rațiunea precede credinței și-i pregătește terenul, construind temeliile intelectuale pe care se ridică credința; iar după ce credința este în posesiunea adevărurilor revelate, tot ea scrutează și analizează adevărurile de credință, spre a le putea face inteligibile și accesibile minții. La rândul său, credința luminează rațiunea și o călăuzește prin labirintul diverse­lor sisteme și păreri, iar revelațiunea deschide noi orizonturi și adâncește privirile atât ale credinței cât și ale rațiunii.

Dar e ceva mai mult. Credința, ca admitere de adevărate a celor afirmate de o persoană demnă de încredere, nu se întâlnește numai în religiune, ci și în știință. Foarte multe afirmațiuni se primesc aci, fără a fi controlate sau experimentate din nou, numai pentrucă au fost făcute de alți cercetători mai ‘nainte. Așa d. ex. Cine a văzut atomii sau eterul? Câți dintre noi au măsurat lungimea meridianului pământesc, sau au calculat mărimea și depărtarea de pământ a soarelui și a celorlalte corpuri cerești? Câți au experimentat efectul cutărui sau cutărui medicament sau tratament în vindecarea unei boale oarecare? Și totuși, admitem acestea toate, numai pentrucă credem că sunt într’adevăr așa, că cei care le-au constatat, stabilit, experimentat, nu ne mint.

Iată dar un mijloc comun de cunoaștere și pentru religiune și pentru știință.

Siguranța cunoștințelor științifice nu este, cum se afirmă adesea, mai mare decât a celor religioase, ci s’ar putea zice dimpotrivă. Rațiunea nu este un organ infalibil și nici suficient pentru o cunoaștere adecvată, precisă a lucrurilor și fenomenelor. Ea se poate înșela fie din cauza simțurilor, care îi transmit uneori impresii greșite, fie din cauza funcționării ei defectuoase. Așa de ex. văzul ne înfățișează un baston afundat în apă, ca frânt dela suprafața apei, un turn pătrat văzut din depărtare, ca rotund, trenul în mers ca stând pe loc, iar stâlpii de telegraf de pe margine ca fugind, etc. Când ne lovim în ochi, vedem stele verzi, fără ca să fie ceva real, când ne țiuie urechile, auzim un sunet, fără ca să fie produs de ceva în afară de noi, când pipăim un obiect prea rece, ni se pare că frige, etc. După aceea, în iluziuni și halucinațiuni, ceea ce ni se pare că vedem sau auzim, sau nu corespunde la nimic real în afară de noi, sau este cu totul altceva. În toate aceste cazuri și în altele asemenea rațiunea este indusă în eroare de simțuri și judecățile pe care ea le face pe baza acestor date false ale simțurilor sunt greșite. Ea se poate înșela singură în formarea judecăților, căci ce alt sunt sofismele sau paralogismele? De câte ori din aceeași observațiune sau experiență nu se trag concluziuni diferite, după observator sau experimentator? Cât de felurit este înțeleasă lumea de rațiune, ne-o arată în fine diferitele sisteme filosofice, materialism, pozitivism, realism, idealism, spiritualism, pragmatism, utilitarism, etc., cu diferitele lor nuanțe. După unii cugetători, putem cunoaște cu ajutorul rațiunii atât lumea materială sau fenomenală cât și pe cea noumenală sau spirituală ori metafizică sau transcendentală, după alții, numai pe cea materială, iar după alții, ca d. p. după Kantnici din aceasta nu cunoaștem decât aparențele, pe când adevărata realitate, res ipsa, das Ding an sich, sau esența lucrurilor ne este necunoscută. Părerea lui Kant a găsit susținători și între oamenii de știință pozitivă, ca de ex. Auguste Comte, Wiliam James, Einstein, Poincare, ducele Broglie ș. a., așa că azi se vorbește foarte mult de relativitatea științei în genere.

Nu tot așa este în materie de credință sau de religie. Aci siguranța pe care o dă credința, sprijinită pe rațiune și luminată de revelațiune, este așa de mare, că omul își sacrifică vieața pentru ceea ce crede. Dovadă, sutele de mii de martiri creștini.

Folosul pe care-l trage omul de pe urma științei este de asemeni foarte mare. În deosebi uimitoarele progrese ale tehnicii moderne în aplicațiile electricității la loco­moție, luminat, încălzit, în terapeutică, etc., în utilizarea în diferite scopuri a tot felul de raze, etc., ușurează mult vieața materială și o face mai plăcută. Apoi lărgind sfera cunoștinței, știința a redus în bună parte necunoscutul și face pe om să se simtă mai sigur și mai fără grijă în mijlocul naturii. Mulțumirea sufletească sau fericirea n’o dă însă decât credința sau religiunea. Ea singură răspunde satisfăcător la cele trei mari întrebări, care frământă sufletul omenesc: De unde venim noi? Cine suntem? Unde mergem? Răspunzând la aceste întrebări, ea ne lămurește asupra rostului vieții, completând și confirmând ceea ce spune rațiunea sau știința și dându-ne fericirea pe care știința nu ne-o poate da.

În felul acesta, religiunea și știința se ajută și întregesc una pe alta.

2. Un conflict între credință și rațiune, sau între religiune și știință nu este cu putință din niciun punct devedere, pentrucă amândouă își au câmpul de activitate, scopul și mijloacele de cercetare diferite, iar dacă au și un mijloc de cercetare comun – credința – aceasta contribue și mai mult la realizarea armoniei depline dintre ele. Dacă sunt apoi chestiuni comune, acestea se pot rezolvi prin buna înțelegere sau păstrându-și fiecare punctul său de vedere, sau, mai bine, admițându-se soluțiunea dată de aceea din ele amândouă, din domeniul căreia face parte mai mult chestiunea în litigiu. Așa d. p. dacă este vorba de Dumnezeu, de suflet, de creațiune, de vieața viitoare etc. rațiunea sau știința trebue să se plece în fața religiunii; iar dacă este vorba de mișcare planetară, de compoziția chimică a anumitor corpuri, de efectul unui medicament, etc., religiunea trebue să dea întâietate științei.

Acest raport de înțelegere și concesiune reciprocă îl exprimă un cunoscut naturalist (Dennert) în următoarele cuvinte: „Știința este un grad mai mare de siguranță în unele lucruri, în care credința este unul mai mic. În cele veșnice, însă, credința este siguranță absolută. În sfera ei, ea este știință”.

S’a vorbit totuși și se vorbește de conflicte între religiune și știință. Repetăm că n’au existat conflicte între adevărata știință și adevărata religiune, nici între adevărații oameni de știință și adevărații oameni religioși, și nici nu pot exista. Au existat însă și vor exista conflicte între falșii reprezentanți ai științei, între pseudoînvățați și pseudo-credincioși, între cei care n’au pătruns cu adevărat în tainele științei de o parte și cei ce n’au pătruns în sanctuarul credinței de altă parte.

Istoria științelor și a Bisericii ne confirmă aceasta. Ea ne arată că cei mai mari învățați, adevărații oameni de știință, au fost totodată și oameni credincioși, care au vorbit cu adânc respect de religiune și nu și-au permis să discute cu ușurință despre lucrurile sfinte, precum nici adevărații credincioși și teologii cu adevărat mari nu s’au amestecat în chestiunile de știință pură și n’au depreciat valoarea Ştiinței.

Pentru a ne convinge pe deplin de aceasta, este de ajuns să cităm câteva nume din marele număr al învățătorilor, care au fost totodată și profund religioși: NewtonKepler, Herschel, Faye și Wolt, astronomi; PascalGauss, Euler și Cauchi, matematicieni; Linné, CuvierLamarck, Agassiz și Geofroy Saint Hilaire, naturaliști; Lavoisier și Liebig, chimiști; Volta, Bunsen, AmpèreFaraday, Bequerel, Robert Mayer și Hertz, fizicieni; Claude Bernard, Pasteur și D-rul Paulescu, fiziologi; Humbold, Weitz, Ratzel și Quatrefages, etnologi; Ranke și Momsen, istorici; Descartes, Leibniz, Kant, HegelFichte, Iacobi, Fechner, Renouvier și Boutroux, filosofi.

Marele Bacon de Verulam a zis: „Știința multă apropie pe om de Dumnezeu, iar știința puțină îl depărtează1).


Nota 1. – Iată însăși Ccuvintele în care își exprimă sentimentul lor religios câțiva din marii învățați.

Astronomul Kepler († 1630), în cartea sa „Armonia lucrurilor”, scrie: „O, tată al lumii! Tu ce prin lumina firii aprinzi în noi aspirații după Lumina grației tale, pentru ca să ne duci la lumina măririi! Iată cum îți mulțumesc eu ție, Făcătorul și Stăpânul meu, că Tu m’ai desfătat prin creațiunea ta, căci mult m’a fermecat opera mâinilor tale”.

Chimistul R. Boyle († 1691) spune „Adevăratul cercetător al naturii nicăieri nu poate pătrunde în cunoașterea tainelor creațiunii fără a vedea degetul lui Dumnezeu”.

Astronomul W. Herschet († 1822) scrie într’un loc: „Cu cât se lărgește câmpul științei cu atât mai numeroase și mai irecuzabile devin dovezile despre existența eternă a unei inteligențe creatoare și atotputernică. Geologi, matematicieni, astronomi, naturaliști, toți au adus piatra lor la acest mare templu al științei, templul ridicat pentru însuși Dumnezeu”.

R. von Mayer, descoperitorul legii energiei, spune de asemeni: „Dacă mințile superficiale, cărora le place mult să figureze ca eroi ai zilei, nu vor să recunoască nimic mai departe, mai înalt, dincolo de lumea materială, nu trebue învinuită știința de această atitudine ridicolă a câtorva singuratici, ceea ce nu le poate fi spre cinste și folos.”

P. Termier († 1930), profesor de Geologie la Școala de mine și membru al Academiei de Științe din Paris, a zis într’un discurs: „Este o altă categorie de învățați, care privesc ca artificială, convențională, și deci cu putință de depășit limita dintre cele două domenii: științific și religios… Este o potrivire reală între datele științei și ale credinței creștine. Fără să demonstreze adevărul creștinismului, științele, în totalitatea lor, dispun spiritul să recunoască existența lui Dumnezeu, a sufletului, a legii morale și că aici suntem făcuți pentru un scop supraomenesc. Dumnezeu, sufletul, legea morală, nemurirea nu sunt de sigur tot creștinismul, dar sunt temelia pe care se razimă creștinismul în fiecare din noi”, Ioan G. Savin: Curs de Apologetici, vol. I, cap. VII.

– V –

– Religiunea și Morala –

Între religiune și morală este așa de mare asemănare, că sunt multe fapte pe care nu știi cum să le caracterizezi: morale sau religioase? Așa d. p. refuzul lui Socrat de a se sustrage condamnării la moarte pe nedrept, curajul cu care Giordano Bruno a suferit moartea pe rug, puterea de voință a lui Seneca de a-și deschide singur vinele în baie, prietenia dusă până la sacrificiul de sine dintre Oreste și Pilade, etc., trebuesc privite ca acte morale, că adică au fost săvârșite numai din motive raționale, sau trebuesc socotite ca izvorând din convingerile religioase ale autorilor lor și prin urmare ca acte religioase?

Tot astfel iubirea intelectuală de Dumnezeu a lui Spinozaapoteoza datoriei la Kant și a libertății la Hegeleul universal lui Fichte, convingerea nestrămutată a lui Nietzsche despre realitatea supraomului, etc., au izvorît numai din adâncurile morale ale sufletului acestor cugetări, dintr’un sentiment pur moral, sau trebue să admitem, că în sufletul lor a fost și un puternic, nedeslușit simț religos, care a stat la baza acestor idei și convingeri?

Asemănarea dintre religiune și morală se reduce la următoarele :

  1. Și religiunea și morala atribue o valoare deosebită personalității omenești, socotesc pe om ca o ființă mai presus de toate celelalte, prin acea că este religios și moral. Pentru religiune, omul este chipul și asemănarea lui Dumnezeu, creatura sa cea mai aleasă, fiul său. Sufletul are valoare nesfârșită înaintea lui Dumnezeu. Din punct de vedere moral, voința autonomă din om e un lucru așa de mare, că a făcut pe Kant să zică: „Două lucruri îmi umplu sufletul de admirație: cerul înstelat deasupra capului și voința autonomă din om.” Și religiunea și morala înalță deci pe om, îl transpun din sfera materialității și a sensualității în lumea valo­rilor și-l fac mai nobil, mai bun.
  2. Și religiunea și morala urmăresc fericirea omului: morala asigură fericirea în vieața pămânească, religiunea o asigură și în vieața aceasta și în cea viitoare. Omul moral sau virtuos este mulțumit în adâncul sufletului său și deci fericit (chiar după morala rigoristă1) a lui Kant), iar religiunea îi promite fericirea și pe pământ și în cer. „De veți vrea și mă veți asculta, bunătățile pământului veți mânca”, zicea Iehova către paporul Israel. „Fericiți cei săraci cu duhul, fericiți cei prigoniți pentru dreptate,  că a acelora este împărăția cerurilor”, zice Mântuitorul Hristos.
  3. Și religiunea și morala presupun ideea de sancțiune și operează cu ea, adică și una și alta învață că virtutea sau fapta bună trebue răsplătită, iar vițiul sau fapta rea trebue pedepsită. Sancțiunea moralei este imanentă și relativă2), pe când sancțiunea religiei poate fi câteodată și imanentă3), dar în adevăratul ei aspect este transcendentă și absolută.
  4. Și în religiune și în morală, ideea de libertate este cea care formează specificul actelor religioase și morale, căci am zis că religiunea este raportul conștient și liber al omului cu Dumnezeu, iar morala poate fi definită ca știința actelor libere ale omului. Orice act prin care se manifestă raportul omului cu Dumnezeu nu este cu adevărat religios, dacă omul nu este deplin liber în săvârșirea lui, după cum cea mai nobilă faptă nu este morală, dacă autorul ei n’a săvârșit-o în chip cu totul liber.

Între religiune și morală este dar o strânsă legătură, fără ca totuși să se confunde una cu alta. Raportul dintre ele este un raport de reciprocitate, adică una condiționează pe cealaltă. Religiunea produce morala și ce fel este religiunea așa este și morala. Dacă ideea de Dumnezeu este josnică, la fel este și morala și viceversa, pentrucă divinitatea este întotdeauna idealul vieții morale. La cele mai multe din triburile sălbatice și la popoarele semite din vechime, domnea cea mai crasă imoralitate, pentrucă însăși concepția lor despre zei era imorală, pe când în religiunile superioare ca: parsismul, mozaismul și creștinismul, găsim și o morală superioară, pentrucă aci concepția despre divinitate este spirituală. În special, morala creștină este morala absolută, pentrucă și religiunea creștină este religiunea absolută.

Raportul de reciprocitate dintre religiune și morală se observă și în vieața de toate zilele și este confirmat de istorie. În vieața zilnică vedem că oamenii cu adevărat religioși sunt și morali și viceversa, iar istoria ne arată că în epocile în care a înflorit religiunea, a înflorit și morala, precum și că avântul moralei a atras după sine pe al religiunii, iar decăderea uneia a adus cu sine și decăderea celeilalte.

Religiunea fără morală este ca un pom sterp, iar morala fără religiune este ca un fruct al cărui miez e lipsit de înveliș.

De sigur că poate să existe și o morală independentă de religie. Așa este morala buddhistă4), așa a fost morala filosofilor greci, ca Socrat, Aristotel și Stoicii, care era pur raționalistă, și în ziua de azi sunt sistemele de morală zisă: utilitaristă, evoluționistă, pozitivistă, sensualistă, naturalistă, sociologică, autonomă, a egoismului, a forței, a pesimismului, a inconștientului5), etc.

Toate aceste sisteme de morală sunt însă ceva artificial și cu totul lipsite de vieață, pentrucă – pe lângă alte defecte fundamentale pe care le are fiecare din ele și cu combaterea cărora se ocupă morala – sunt lipsite de ideea unei sancțiuni absolute pe care o dă numai religia creștină6).


Nota 1. – Morala lui Kant se numește rigoristă, în opoziție cu morala eudemonistă, pentrucă el nu recunoaște fericirea ca țintă a moralei sau ca răsplată a faptei bune, ci învață că binele moral sau virtutea trebuesc practicate fără nicio considerație la răsplată. Trebue să facem binele, pentrucă conștiința ne poruncește: Du sollst = Trebue. De aceea, morala lui se numește și morala imperativului categoric.

Nota 2. – Imanent însemnează „ceea ce se petrece în lumea materială sau a simțurilor”. Aci are înțelesul special de „în vieața pământească”.

Nota 3. – Transcendent însenmează „ceea ce este mai presus de simțuri”. Aci are înțelesul de „în vieața viitoare” sau „de dincolo de mormânt”.

Nota 4. – Buddhismul primitiv nu are ideea de Dumnezeu. Morala buddhistă nu este influențată întru nimic de religiune, ba dimpotrivă ia asupră-și rolul religiunii de a mântui pe om.

Nota 5. – Socrat (†399 a. Chr.) e cel dintâiu mare filosof grec, despre care s’a zis că a coborît filosofia din cer pe pământ, pentrucă se ocupa cu chestiuni care privesc direct pe om, iar nu de cunoașterea naturii, ca filosofii dinainte de el. El a pus ca principiu al filosofiei sale maxima: „Cunoaște-te pe tine însuți”. A murit condamnat la moarte pentru învinuirea de ateu, de guvernul celor 30 de tirani deși a fost un mare spiritualist și moralist.

Aristotel (†321 a. Chr.), profesorul lui Alexandru cel Mare și ucenicul lui Platon, alt mare filosof, este cel mai mare filosof realist pe care-l cunoaște istoria. Filosofia lui, prelucrată de Arabi, a servit de bază filosofiei scolastice, care a fost dominată în tot evul mediu.

Stoicii sunt o întreagă serie de filosofi, care își trag numele dela stoa sau porticul, în care se adunau unii din ei. Stoicismul a fost mai mult un sistem practic de morală, pe core stoicii căutau să-l și trăiască. Întemeietorul sistemului este Zenon (veac IV. a. Chr.), iar stoicii mai de seamă au fost: împăratul Marcu Aurel (†180 p. Chr.) și fostul sclav Epictet (†sec. II p. Chr.).

Utilitaristă se numește direcțiunea sau sistemul de morală care pune ca țintă a moralității interesul. Întemeietorul lui este jurisconsultul englez Ieremia Bentham (†1832), iar continuatorul, filosoful englez John Stuart Mill (†1873).

Evoluționistă se cheamă morala, care aplică la morală evoluționismul naturalist al lui Lamark și Darwin. Punctul său de plecare este evoluția instinctelor sociale. I se mai zice morală științifică. Susținătorii ei au fost Herbert Spencer și Ernest Häckel și sunt astăzi urmașii lor.

Pozitivistă se numește morala pozitivismului filosofic. Ca și acesta, ea înlătură ideea de supranatural și se întemeiază numai pe fapte materiale și pipăite. Intemeietorul ei este Auguste Comte.

Sensualistă este morala care urmărește plăcerea. Întemeietorul ei a fost Aristip de Cirena, ucenicul lui Socrat și susținători: Epicur (†350 a. Chr.); Lucrețiu (†51 a Chr.) și mai târziu John Locke. Azi n’are susținători de seamă.

Naturalistă este morala care se reduce la sentimentul înnăscut în om, în virtutea căruia el deosebește binele de rău (Rousseau1778), sau la simpatie (Adam Smith †1790), ori la intuițiunea naturală sau inspirația naivă a inimii (Iacobi †1819).

Sociologică este morala care se întemeiază pe faptele sociale, spre deosebire, de morala evoluționistă, care – am văzut – că se întemeiază pe instinctele sociale. Ea își are temelia în RousseauSpencer și Auguste Comte și a fost susținută în deosebi de Emil Durkheim, fost profesor la Sorbona, iar în prezent de Lévy-Bruhlprofesor onorar la Sorbona.

Autonomă i se mai zice moralei lui Kant, pentrucă principiile de vieață morală se cuprind, după el, în însăși conștiința morală, care-și dă singură, iar nu primește din afară, legea morală.

Morala egoismului al cărei nume spune ce este, a fost susținută de profesorul german Max Stirner (†1856) care pune egoismul la baza tuturor acțiunilor omenești.

Morala forței este morala propagată de filosoful german Friedrich Nietzsche (†1900).

Morala pesimismului a fost intemeiată de filosoful german pesimist Arthur Schopenhauer (†1860). Ea se aseamănă cu cea buddhistă și pune ca scop suprem al vieții renunțarea, prin care se nimicește dragostea sau alipirea de vieață, iar ca singură virtute recomandă compătimirea, care însă nu trebue să se manifeste prin fapte de caritate sau de ajutorare a aproapelui, căci prin aceasta i s’ar prelungi vieața.

Morala inconștientului, formulată de Eduard de Hartmann (†1906), discipolul lui Schopenhauer, recomandă sinuciderea în masă a omenirii, pentru a se scăpa de suferința, care domnește pretutindeni în lume.

Nota 6. – Iată o pagină celebră a lui Taine asupra influenței binefăcătoare pe care o exercită religiunea în forma ei cea mai superioară, adică creștinismul, asupra moralei și a vieții în genere:

„Sub învelișul său ortodox, catolic sau protestant, creștinismul este încă pentru patru sute de milioane de făpturi omenești, organul spiritual al marei perechi de aripi indispensabile pentru înălțarea omului mai presus de el însuși, mai presus de vieața de târîtoare și de orizonturi mărginite, pentru a-l conduce prin răbdare, resemnare și speranță până la seninătate, penrtru a-l ridica mai presus de cumpătare, curăție și bunătate, până la devotament și sacrificiu. Totdeauna și pretutindeni, de optsprezece veacuri, îndată ce aceste aripi au lipsit sau au fost frânte, moravurile publice și private au decăzut. În Italia, în timpul renașterii, în Anglia, sub restaurațiune, în Franța sub Convențiune și Directorat, omul s’a făcut păgân ca în veacul întâiu. S’a făcut dintr’odată, ca pe vre­mea lui August și a lui Tiberiu, dornic de plăceri și brutal: abuza de alții și de el însuși. Egoismul brut și calculat avea întâietate, cruzimea și sensualitatea se practicau pe față, societatea devenise un călău și un maidan primejdios. Față de acest spectacol se poate prețui ceea ce a adus creștinismul în societățile noastre mo­derne: pudoarea, blândețea, onestitatea, credința și dreptatea, pe­ care el le-a insuflat. Nici rațiunea filosofică, nici cultura artistică și literară, nici chiar onoarea feudală, militară și cavalerească, niciun cod, nicio administrație, niciun guvern nu poate să aducă acest serviciu. Numai el ne poate opri în loc pe priparul fatal, ca să stăvilească alunecușul pe nesimțite, prin care fără răgaz și cu toată greutatea caracteristică ei, rasa noastră dă mereu înapoi. Bătrâna Evanghelie, oricare i-ar fi învelișul actual, este încă și azi cel mai bun auxiliar al instinctului social”, (Revue des Deux Mondes, 1 Juin 1891).

Nota 6. – Ce ajunge un popor a cărui religiune a decăzut, ne arată Friedländer, în lucrarea sa: „Sittengeschichte Roms”.

– VI –

– Religiunea și Arta –

Niciuna din manifestările vieții sufletești n’are atâta afinitate cu religiunea ca arta. Apropierea dintre una și alta este așa de mare, că mulți admiratori ai frumosului, care nu-și dau bine seama de ceea ce este religiunea, cred că arta ar putea să țină locul religiunii și vorbesc de o religiune a frumosului.

Deși un produs spontan al sufletului omenesc, totuși arta a fost întotdeauna nedespărțită de religiune, s’a desvoltat alături de ea și a atins cele mai înalte culmi ale desăvârșirii sub aripile ei ocrotitoare. Arhitectura, sculp­tura, pictura, muzica, dansul, poezia, literatura și-au atins apogeul în epocile de înflorire a religiunii, căreia i-au servit ca forme de manifestare.

Afinitatea dintre religiune și artă se arată mai departe prin:

  1. Ideea de inspirațiune dumnezeiască, comună și religiunii și artei. Credința generală a celor vechi era că fără inspirație nu poate fi cineva artist. De aceea, artiștii erau numiți profeți sau slujitori ai muzelor și erau priviți ca ceva sfânt, iar poeții obișnuiau să invoace ajutorul zeilor în cele dintâi versuri ale operelor lor.
    Unii dintre ei au atribuit chiar de-a-dreptul inspirației dumnezeiești frumusețea operelor lor de artă. „Insuflarea lui Apolo – zice Horatius – mi-a dat arta de a face poezie”. „Dumnezeu – zice Ovidius – trăiește în noi. Avem părtășie cu cerul. Din sferele eterice ne vine inspirația”. Când Haydn auzi executându-se fraza muzicală „Și s’a făcut lumină” din celebrul său oratoriu „Creațiunea”, ridică mâna către cer și zise: „Nu dela mine vine aceasta, ci de acolo” (din cer).
  2. Religiunea și arta corespund aspirațiunilor idealiste ale sufletului omenesc. Omul nu trăiește numai pentru prezent, nu e mulțumit dacă-i sunt satisfăcute numai trebuințele sale materiale, ci se înalță cu gândul mai presus de realitatea care-l înconjoară, sboară peste marginile timpului și ale spațiului, plutește într’o lume ideală, în care numai își găsește mulțumirea sa deplină. Cele două aripi care înalță din sfera realului într’a idealului din domeniul imanenței într’al transcendenței sunt religiunea și arta.
    Și religiunea și arta au ca ultimă țintă a aspirației lor absolutul, dumnezeirea, pe care religiunea și le reprezintă ca adevărul, bunătatea, dreptatea, sfințenia desăvârșită, iar arta ca frumusețea ideală, absolută.
  3. Religiunile cele mai spirituale au produs arta cea mai desăvârșită și artiștii mari au avut întotdeauna și o religiune foarte înaltă. Faptul că cei mai mari artiști au fost și sunt creștini, nu este ceva întâmplător, iar doctrina și cultul creștin, la rândul lor, își datoresc desigur sublimitatea formelor lor în bună măsură și concepțiunii artistice.
  4. Și religiunea și arta se servesc mai mult de simboluri, de imagini create de fantazie, decât de silogisme, ori de idei sau noțiuni.

Dacă aș putea să-ți spun ce reprezintă” – răspundea un mare pictor unui prieten care-l întreba, ce reprezenta un tablou al său – „n’aș fi recurs la penel, pentru a-i da expresiune.”

Asemănările dintre religiune și artă sunt multe altele, dar și deosebirile sunt numeroase și însemnate și cunoașterea lor ne ferește de greșala de a identifica arta cu religiunea sau de a crede, că ea ar putea ține locul religiunii.

Înainte de a trece la deosebiri e locul potrivit să cităm un cuvânt al lui Goethe, care caracterizează de
minune afinitatea strânsă ce există între religiune și artă: „Oamenii sunt numai atât timp productivi în poezie și artă, cât sunt credincioși”.

Deosebirile dintre una și alta sunt:

  1. Religiunea operează cu lumea transcendentală, în care înalță sufletele, ca într’o realitate absolut obiectivă. Afirmațiunile ei despre existența reală a lumii spirituale n’au evidența și stringența logică a axiomelor, căci se întemeiază în cea mai mare parte pe credință. Totuși ele nu sunt mai puțin sigure, pentrucă dacă ar sta măcar o clipă la îndoială asupra realității obiectelor credinței, religiunea n’ar mai putea dăinui.
  2. Arta, dimpotrivă; nu se întreabă, dacă ceea ce ea reprezintă e real sau nu. Ea este iluzionistă. În aceasta stă farmecul ei: să ne facă să credem ca real ceea ce nu e decât închipuire, să înfățișeze realitatea în așa fel și grad încât să ne dea impresia că este realitate, cu toate că nu este.
    Aceasta este cu neputință în religiune, căci cum am putea noi, sau cum s’ar putea ruga cineva unui Dumnezeu, care să aibă numai existență imaginară, iar nu reală?

Când oamenii au înțeles că divinitățiile păgâne înfățișate sub forme omenești sau animalice, sunt produse ale fantaziei poetice, atunci n’au mai putut crede în ele și religiunile care aveau astfel de divinități au trebuit să dispară de pe scena istoriei.

O religiune este cu atât mai înaltă, mai desăvârșită, cu cât noțiunile ei sunt mai admisibile din punct de vedere logic, mai demne de crezare.

La spatele simbolurilor religoase se ascunde întotdeauna o lume de realități spirituale. Arta nu pierde nimic din valoarea sa, dacă ceea ce reprezintă ea n’are existență reală, dar religiunea nu poate exista fără realitatea obiectului ei.

  1. Arta se adresează „părții emotive a sufletului și scopul ei este pe deplin atins, dacă crearea sau contemplarea unei opere de artă produce în suflet un sentiment de mulțumire și fericire, pe care nu-l poate da nici știința nici acțiunea practică. Religiunea influențează și asupra voinței și determină și postulează anumite fapte, fără de care ea n’ar avea vieață adevărată.
    O religiune care nu influențează asupra vieții morale și nu se manifestă printr’un anumit cult e un misticism bo1nav.
  2. S’a zis că și arta poate influența asupra voinței și a o determina la săvârșirea de fapte. Pentru întărirea acestei afirmațiuni s’au adus exemple de putemica înrâurire pe care o exercită în deosebi muzica asupra sufletului omenesc. Este știut că un marș războinic, bine compus și bine executat, entuziasmează și dispune spre fapte eroice pe cel mai fricos om. Instituțiunea muzicilor militare se întemeiază chiar pe această observațiune psihologică. Cântecele pe care le cântau și strigătele pe care le scoteau în luptă hoardele neamurilor barbare, aveau pe lângă scopul de a băga groaza în dușmani și pe cel de a înflăcăra pe proprii lor luptători. În cartea lui Iosua, din Biblie, se spune că cetatea Ierihonului a căzut în mâna fiilor lui Israel în toiul sunetelor de trâmbiță și al strigătului cuceritorilor. Un marș funebru înduioșează și dispune spre fapte de caritate și cele mai împietrite inimi. Accentele săltărețe ale unei muzici de dans, venite dela o bună orchestră, îmbie la joc și pe cel care n’a dansat niciodată. Pe aripile sublimelor armonii ale unui concert religios de Bortneanschi sau Palestrina, sufletul se înalță mai ușor către Dumnezeu decât prin orice mediație și inimile se dispun către dărnicie în scopuri caritabile mai de grabă decât în urma celei mai strălucite predici. O muzică cu adevărat artistică, face din ascultătorii săi tot ce voiește. Să ne amintim numai de următorul episod din vieața lui Alexandru cel Mare: Odată, când Alexandru se ospăta cu generalii săi, muzicantul Timoteos îi cânta un cântec războinic. Alexandru se înflăcără atât de mult încât se sculă dela masă, își puse platoșa, luă armele și era gata să încalece pe Ducipal și să pornească la luptă. Timoteos schimbă melodia, cântă ceva liniștit, duios și Alexandru lepădă armele și se așeză din nou la masă. În rezumat, puterea pe care o are arta în genere și în deosebi muzica asupra sufletului omenesc este mare și poate da naștere la o întreagă serie de acte mărețe. Dar această putere nu rezidă în artă ca atare, ci în fondul religios sau moral ce se ascunde în ea. – Arta dă numai atunci impuls către acțiune când artistul urmărește prin opera sa în chip special un scop religios sau moral și când, pentru atingerea lui, prelucrează în opera sa motive religioase – morale. Religiunea cuprinde însă totdeauna și în mod necesar impusul către acțiunea morală. Ea se adresează deopotrivă și intelectului și sentimentului și voinței.
  3. Mulțumirea sufletească pe care ne-o dă arta stă numai în contemplare și e trecătoare, pe când cea pe care ne-o dă religiunea stă în conștiința posedării unui bun nepieritor. „Dacă te am pe tine, Doamne, ce mă mai întreb de cer și de pământ?” a zis Psalmistul.
  4. Religiunea stă în legătură și cu o anume concep­țiune despre lume, pe care o întărește și spiritualizează și este totodată și o explicare a lumii. Arta nu stă în niciun raport cu concepțiunea despre lume. Dacă sunt și concepții estetice despre lume, ele sunt opera artiștilor iar nu a artei, căci nu decurg din ființa ei. Cu un cuvânt, religiunea are o latură speculiativă, iar arta n’are.
  5. În sfârșit religiunea este un puternic factor social, în sensul că ea duce la închegarea de societăți sau comunități, în care-și realizează scopul său. Arta n’are ne­voie să-și creeze societăți, pentru a-și ajunge ținta și chiar dacă ar vrea s’o facă, n’ar putea, pentrucă ea este individualistă, separatistă, pe când religiunea este agregaționalistă.

– VII –

– Religiunea ca factor social –

Religiunea este temelia vieții soicale, căci :

  1. Ea este principiul constitutiv al familiei și al statului. Căsătoria a fost și este la toate popoarele un act religios însoțit de ceremonii simbolice, care sunt o imitație a vieții zeilor sau sunt rânduite de ei. Întreținerea focului casnic și cultul strămoșilor și al spiritelor protectoare este una din îndatoririle de frunte și scopul cel mai înalt al familiei primitive. Capul familiei este și șeful ei religios, singurul îndreptățit de a aduce saorificii în numele familiei. Asocierea mai multor familii cu aceleași divinități a dat naștere clanului și tribului, iar din asocierea mai multor triburi cu aceleași divinități s’a născut statul. Fiecare stat își are dar zeii lui protectori, a căror adorare este o datorie cetățenească pentru fiecare ins. Războiul dintre două state sau două neamuri este războiul dintre zeii lor.
  2. Ea dă legilor putere. Fără ideea de Dumnezeu, ca cel mai înalt legiuitor și judecător, dela care își dețin puterea autoritățile omenești, legile n’ar avea nicio putere. Miturile unora din popoarele vechi, socoteau anumite divinități, ca de ex.: Egiptenii pe Osiris și Isis, Asiro-Babilonienii pe Ea etc., de autori ai celor mai vechi legi ale lor, iar unii legiuitori susțineau că au primit de-a-dreptul dela zei legile date de ei. Astfel la Evrei, Moise a primit tablele legii din mâna lui Iehova pe muntele Sinai, la Indieni, Manu a primit legea sa dela Brahma, iar la Romani regele Numa Pompiliu se pre­tindea inspirat de zeița Egeria în alcătuirea legii sale. Ce era mai târziu pentru societatea romană ideea de divinitate ne-o spune Cicero în următoarele cuvinte: „Nu știu, dacă cu subminarea fricii de Dumnezeu nu va dispărea dintre oameni și fidelitatea și ordinea socială”. „Quid leges sine moribus?” zice o maximă liatină și într’adevăr moravuri sănătoase nu pot fi fără religiune. Înșiși suveranii moderni, ereditari ori aleși, se intitulează „Suverani prin grația lui Dumnezeu și voința națiunii”.
  3. Ea asigură bunăstarea și propășirea popoarelor. Siguranța vieții și a proprietății individuale, respectarea jurământului, supunerea la legi, îndeplinirea conștiincioasă a funcțiunilor publice, etc., sunt condițiuni indispensabile ale progresului social. Religiunea vine în sprijinul progresului și asigură prosperitatea generală, proclamând vieața și proprietatea individuală de bunuri sfinte, iar respectarea jurărnântului, supunerea la legi și îndeplinirea conștiincioasă a funcțiunilor publice, de rânduiri dumnezeiești, a căror nesocotire este pedepsită și în această vieață și în cea ce va să fie.
  4. Ea dă naștere și avânt culturii. Literatura, artele și științele și-au luat naștere și s’au desvoltat din religiune și sub ocrotirea ei.
  5. Ea apropie pe oameni unii de alții și cimentează solidaritatea socială, întreținând în ei totdeauna vie conștiința, că toți sunt creațiuni sau emanațiuni ale aceleiași divinități. Aceasta o realizează în cea mai mare măsură Creștinismul, care numește pe Dumnezeu Tată, iar pe oameni fiii lui și deci egali între ei, și frați.

O societate fără religiune este dar cu neputință să existe cum a zis de demult Plutarh: „Priviți pe fața pământului. Veți găsi orașe fără întărituri, fără legi, fără cârmuitori. Veți întâlni oameni fără locuințe stabile, care nu cunosc întrebuințarea monedelor și n’au idee de arte, dar nu veți găsi nicio societate omenească fără credința într’o divinitate, fără jertfe și fără rugăciuni”.

Proba contrară a voit s’o furnizeze un învățat englez Roberth Owen (†1858), care a întemeiat în America un oraș cu totul ateu, numit Liberia. În scurtă veme însă orașul a pierit, căci cetățenii lui nu s’au înțeles între ei și s’au împrăștiat, neputând trăi fără religiune.

– VIII –

– Cunoașterea lui Dumnezeu. În ce fel și în ce măsură? –

1. Dumnezeu este Ființa absolută, adică Ființa care există prin sine însăși și are în sine plenitudinea perfecțiunilor, așa că nu este condiționată de nimeni și de nimic în afară de ea. El este ființa personală, adică are conștiință de sine și posedă rațiune, voință și simțire în cel mai înalt grad.

Dacă Dumnezeu n’ar fi ființă personală, ci un simplu principiu sau substanță, care însuflețește totul – cum vom vedea că învață Panteismul – omul n’ar putea sta în legătură cu El și religiunea n’ar putea exista, sau ar fi numai iluziune sau amăgire. Mai mult chiar: dacă Dumnezeu n’ar fi ființă personală, El ar fi inferior omului pentrucă ar fi lipsit de cele mai elementare însușiri spirituale.

Dumnezeu, fiind ființă absolută, nu poate să existe în afară de El nimic, care să nu-și aibă cauza în el, adică ceva căruia să nu-i fi dat el naștere, pe care să nu-l fi creat El. Dumnezeu este dar autorul sau creatorul a tot ce există. Numai răul nu este opera sa. 

Dumnezeu este ființă pur spirituală, adică constă dintr’o substanță fină, la fel cu sufletul nostru, dar infinit de superioară, o substanță care nu se poate pricepe cu simțurile. Din această cauză, pe Dumnezeu îl putem cunoaște numai cu mintea, sau mai exact cu rațiunea, iar nu prin simțuri sau în chip intuitiv, cum cunoaștem lucrurile și ființele sensibile. Cum că Dumnezeu există, este în afară și mai presus de orice îndoială. Numai cei ne­întregi la minte pot susține că nu există Dumnezeu, cum spune Psalmistul: „Zis-a cel nebun în inima sa: Nu este Dumnezeu”, (Psalmul 13, 1). Deoarece Dumnezeu există, trebue să-l și putem cunoaște, căci un Dumnezeu necunoscut ar fi pentru conștiința noastră un izvor nesecat de neliniște și nesiguranță, pe când dimpotrivă este izvorul fericirii, cum zice fericitul Augustin: „Fecisti nos ad te, Domine, et inquietum est cor meum donec requiescat in te”.

2. La cunoașterea lui Dumnezeu ajungem în două feluri: pe calea naturală și pe calea supranaturală.

Pe calea naturală, cunoaștem pe Dumnezeu din studie­rea naturii și a sufletului omenesc și din observarea lumii și a legilor de care ea se conduce în totalitatea și în fiecare din părțile ei constitutive. Pentrucă la această cunoaștere se ajunge prin rațiune, se mai numește și cunoaștere sau cale rațională.

Pe calea supranaturală cunoaștem pe Dumnezeu din revelațiune, adică așa cum ni s’a descoperit sau cum ni s’a făcut cunoscut El însuși.

Pe calea naturală au ajuns la cunoașterea lui Dumne­zeu toți înțepții păgâni, ca un Pitagora, Socrat, Platon, Aristotel, Plotin, Marcu Aurel Epictet, ș. a. cum și întemeietorii de religiuni, ca Zaratuștra, Buddha, Mahomed ș. a. Pe această cale mergând, s’au convins cu nestrămutare de existența lui Dumnezeu marii învățați și cercetători moderni ai naturii, ca : Newton, Kepler, Copernic, Galilei, Ampère, Liebig, Faraday, Pasteur, ș. a., cum și filosofi, ca: Descartes, Kant, Hegel, Cousin, Renouvier și alții.

Pe aceeași cale vor merge până la sfârșitul veacurilor mii și millioane de oameni și nu vor greși, pentrucă de aceea a dat Dumnezeu omului rețiune: ca să cunoască nu numai cele dimprejurul său și cele ce se pricep cu simțurile, ci să cunoască înainte de orice și mai presus de toate, pe Dumnezeu, Creatorul său.

Ambele feluri de cunoaștere a lui Dumnezeu, naturală și supranaturală, stau în strânsă legătură una cu alta și se completează reciproc.

Pe cale naturală ajungem să știm, că Dumnezeu există și că El este Cel ce a făcut lumea și-i poartă de grijă, adică Creatorul și Providențiatorul ei, iar despre ființa sa, că el întrunește în sine, în chip absolut, toate perfecțiunile, care se observă în lume, în măsură redusă și în forme relative, și niciunul din defectele sau lipsurile ce există în lumea creată. Ce este însă Dumnezeut în sine sau în ființa sa, rațiunea nu ne poate spune.

Pe cale supranaturală ajungem să știm și ceva despre esența sau ființa lui Dumnezeu.

Cu ajutorul rațiunii și al revelațiunii știm dar pozitiv, mai întâi, că Dumnezeu există. Știm apoi ceva relativ la ființa sa, și anume, că este spiritul absolut, că este unul după ființă și întreit după persoane, etc. Știm în sfârșit, în ce raport stă El cu lumea și în special cu omul și ce cere dela el, ca să corespundă menirii pentru care a fost creat și să fie fericit atât în vieața aceasta cât și în cea viitoare.

3. Dintre cei care susțin că nu putem cunoaște pe Dumnezeu pe cale naturală sau rațională, putem aminti de Agnostici, pe unii teologi protestanți și școala tradițio­nalistă din sânul teologiei romano-catolice.

Agnosticii, pornind dela afirmaținuea lor de bază, că nu se poate cunoaște decât ceea ce cade sub simțuri, afirmă că nu se poate ști dacă Dumnezeu există sau nu, deoarece nu cade sub simțuri. Dar câte lucruri nu cad sub simțuri și totuși Agnosticii le admit și cred că există? Așa sunt d. p. atomii, eterul, gravitatea ș. a. Rațiunea are apoi dreptul să conchidă dela concret la abstract, dela efect la cauză, chiar când cauza este supranaturală, cum este Dumnezeu.

Unii teologi protestanți susțin că nici rațiunea, nici revelațiunea nu ne împărtășesc cunoștințe despre Dumnezeu, ci numai despre ceea ce cere El dela noi, adică – despre datorile ce avem față de El1). Dar și ei admit că Dumnezeu este spirit, că este în trei persoane, etc., și acestea ce sunt, dacă nu cunoștințe despre Dumnezeu?

Școala tradiționalistă învață că Dumnezeu poate fi cunoscut prin credință, prin revelațiune și prin tradițiune, iar nicidecum prin rațiune2). Fără rațiune însă omul n’ar putea înțelege revelațiunea, iar credința ar fi oarbă. Așa că ea ne ajută la cunoașterea lui Dumnezeu. Însăși revelațiunea și tradițiunea confirmă aceasta și o afirmă de nenumărate ori.

4. Știind sigur că Dumnezeu există, cum și ceva despre ființa sa, nu însemnează că știm precis ce este Dumnezeu, că-l cunoaștem pe deplin, că înțelegem desăvârșit ființa sa.

Ceea ce este Dumnezeu în ființa sa a fost, este și va fi în veci nepătruns de rațiune și explicațiunea este simplă: Dumnezeu este ființa absolută, nemărginită în orice privință, iar omul este ființa mărginită și relativă în toate privințele. Dacă omul ar putea cuprinde pe Dumnezeu cu rațiunea sa. Dumnezeu n’ar mai fi nemărginit și dacă n’ar fi nemărginit, n’ar fi Dumnezeu.

Următoarele două istorioare ilustrează foarte bine acest adevăr.

Hiero, tiranul Siracuzei (veacul V a. Chr.) avea la curtea sa mulții înțelepți, printre care se distingea unul anune Simonides. Într’o zi Hiero zise lui Simonides: „Simonides, înțelepciunea ta e mare. Am auzit dela tine multe lucruri frumoase și sfaturi chibzuite. Încordează-ți acum mintea și spune-mi: „Ce este Dumnezeu?” Simonides a cerut timp de două zile, ca să se gândească. După ce trecură cele două zile, ceru alte patru, după aceea opt și ar fi mers la infinit, dacă Hiero nu l-ar fi întrebat supărat: „Dar ce? Nu cumva ai de gând să m’amâi la infinit cu răspunsul tău?” „Da”, răspunse Simonides, „tocmai acesta e răspunsul meu”. ,,Cum așa?!” replică Hiero. „Întrebarea ta, Stăpâne – grăi Simonides – e mai presus de puterile înțelepților. Cu cât cugeți mai mult la ea, cu atât mai puțin o înțelegi. E asemenea unui munte: chiar de departe văzut, e imens și cu cât te apropii mai mult de el cu atât e mai mare, mai impunător. Și dacă nu poți cuprinde și acoperi muntele cu mâna, cum ai vrea să poți cuprinde cu mintea pe cel care a făcut și munții și pe oameni?” Hiero înțelese cuvintele lui Simonides. El își îndreptă privirile cu cucernicie spre cer și exclamă: „Da, Dumnezeu nu poate fi înțeles de mintea omenească!”

Marele scriitor bisericesc, fericitul Augustin, povestește despre sine ceva cam asemănător. După ce compuse multe și prețioase opere, Augustin își propuse să scrie o carte despre D-zeu. Începu și scrise titlul, dar nu ajunse mai departe, penrtrucă, voind să lămurească întrebarea „Ce este Dumnezeu?” se gândi, până obosi. Plecă de pe țărmul mării, ca să se recreeze. Cum se plimba pe țărm, gândind la chestiunea care îi frământa mintea, văzu un copil, care făcuse o gropiță în nisip și căra de zor, cu un ciob, apă din mare și o turna în gropiță. „Ce faci tu, copile?” întrebă Augustin. „Vreau să deșert marea în gropița mea”, răspunse copilul, continuându-și lucrul cu grăbire. Augusbin surâse și merse mai departe, zicând în gândul său: „Cât de naivi sunt copiii! Ce puțin înțeleg ei! Cum își închipue d. p. acest copilaș, că poate deșerta marea în gropița sa și încă cu un ciob!” Gândul său se întoarse din nou la chestiunea care-l frământa, dar acum luă altă întorsătură. „Nu sunt eu întocmai ca acest copil”, își zise el, „căci vreau să cuprind cu slaba mea minte și să fac înțeleasă altora întreagă ființa nemărginitului Dumnezeu? Mărginitul nu poate cuprinde pe Cel nemărginit. E deajuns, dacă el I-se poate pleca înainte, dacă se poate lăsa în voia lui, dacă își dă osteneala să cunoască această voie și să trăiască conform ei”.

5. Din cele zise până aci rezultă că cunoașterea noastră despre Dumnezeu:

  1. nu este ca cea matematică, adică evidentă și constrângătoare;
  2. nu se întemeiază pe experiență3);
  3. nu este deplină, căci nu cunoaștem decât puțin despre ființa și atributele lui;
  4. nu este directă nici apriorică, pentrucă conchidem la existența lui numai din ceea ce vedem în lume și nu plecăm dela cauză la efect; 

ci este:

  1. Prin analogie, pentrucă nu putem reprezenta pe Dumnezeu cum este în realitate, ci numai cum ni-l închipuim prin comparațiune sau analogie cu lucrurile mărginite;
  2. Simbolică, pentrucă, necunoscând ce este Dumnezeu în ființa sa, nu ne putem exprima ideile ce ne facem despre El decât prin simboluri sau imagini ori figuri. Astfel zicem că Dumnezeu este lumina neapropiată, foc mistuitor, mare fără fund și fără margini, etc.4);
  3. Aposteoriorică sau per efectus ori indirectă, pentrucă cunoaștem pe Dumnezeu numai din lucrările sale, adică conchidem dela efect la cauză. Acest fel de cunoaștere este însă superior celui empiric, de care se servesc științele experimentale, pentrucă se întemeiază pe noțiunile metafizice de cauzalitate și finalitate și are de efect certitudinea absolută.

Nota 1. – Înșiși reformatorii Luther și Calvin învață că Dumnezeu nu poate fi cunoscut cu rațiunea și școala ritschliană de azi, întemeindu-se pe Kant, susține că Dumnezeu nu poate fi cunoscut prin judecata teoretică și nici nu ne interesează, din acest punct de vedere, dacă există sau nu, ci e postulat numai de judecata de valoare, ca o necesitate pentru mântuirea noastră. (Ritschl, Rechtfertigung und Versöhnung).

Nota 2. – Această școală sau direcțiune teologică din sânul Romano-catolicismului, reprezentată de vicontele de Bonald (†1840), Lamennais (†1854), Abbé Bautain (†1865), Abbé Ventura (†1861), ș. a.
își are punctul de plecare în doctrina protestantă despre totala întunecare a rațiunii omenești din cauza păcatului originar. Același lucru ca tradiționaliștii îl susține și fillosoful german Iacobi (†1819), dela care avem adânca maximă: „Mit dem Kopfe ein Heide, mit dem Gemüth ein Christ = Cu capul (rațiunea) sunt păgân, cu inima sunt creștin”.

Nota 3. – Sunt totuși două curente de cugetare, care susține că cunoașterea lui Dumnezeu se întemeiază pe experiență. Acestea sunt: Pragmatismul și misticismul. Pragmatismul susține, prin reprezentantul său, filosoful american William James, în lucrarea sa „Experiența religioasă” că oamenii cu adevărat religioși, „intuesc direct Invizibilul”, adică dumnezeirea. Dar recunoașterea existenții lui Dumnezeu numai ca un fapt de conștiință, fără o realitate obiectivă, nu este deajuns pentru religiune. 

Marii mistici apuseni din evul mediu, ca sfântul Bernard de Clairvaux (†1153), Gerson (†1428), Jacob Böhme (†1624) și alții susțin că, prin extaz, omul se pune în comunicare directă cu Dumnezeu și că precum corpul are anumite organe ale simțurilor prin care se pune în contact cu lumea sensibilă, tot astfel și sufletul își are simțurile sale cu care pricepe pe Dumnezeu. Dacă în această cunoaștere sau intuire mistică se adaugă și o cunoaștere rațională, care, după unii mistici, precede, iar după alții urmează, misticismul este admisibil; dacă n’o admite, este în eroare și nu poate fi primită.

– IX –

– Argumentul cosmologic –

Argumentele pe care le formulează rațiunea pentru a dovedi existența lui Dumnezeu sunt mai multe. Cele mai însemnate din ele sunt următoarele:

1. Argumentul cosmologic. Acest argument conchide la existența lui Dumnezeu din observarea lumii = κοσμος, în trei feluri:

a) Din contingența lumii. Experiența ne arată că toate lucrurile din lume și deci și lumea însăși nu-și sunt ele însăși cauza, ci sunt întâmplătoare, condiționate, adică sunt produse de cineva sau ceva din afară din ele și ca atare pot să existe sau să nu existe, adică sunt contingente. Cum nimic nu poate să existe fără cauză, lumea trebue să aibă o cauză care nu poate fi întâmplătoare, cauzată și contingentă, ci absolută, necesară, neschimbătoare, spirituală și personală, care este Dumnezeu. Totul în jurul nostru ne confirmă aceasta.

Așa a fost formulat argumentul acesta de filosoful Leibnitz (†1716).

Împotriva lui s’au ridicat mai multe obiecțiuni.

S’a zis mai întâi, în numele scepticismului epistemologic al lui Kant, că legea cauzalității este numai ceva subiectiv, ceva care nu există în realitate, nu este și înafară de noi și deci lumea nu se conduce de ea. Concepția kantiană despre cauzalitate nu este însă admisă de toți filosofii, care dacă s’ar admite, ar urma că real sau obiectiv este o simplă iluzie, și știința exactă, care se întemeiază pe cercetarea cauzală, n’ar fi posibilă fără această lege fundamentală a lumii.

S’a zis apoi că legea cauzalității se aplică numai la lumea sensibilă sau a fenomenelor și că deci n’avem dreptul să, conchidem la o cauză a lumii, care să fie mai presus de lume. – Chiar dacă într’adevăr legea cauzalității nu s’ar aplica lumii suprasensuale, transcendentale, spirituale, și nu vedem pentru ce, totuși rațiunea poate apela la o cauză transcendentă, pentrucă întreaga ei activitate este suprasensibilă. Cauza lumii, postulată de acest argument, nu este apoi o cauză secundară care să fie produsă de o altă cauză, ci e cauză primară, ultimă sau absolută, care își este singură cauză și care este totodată și cauza suficientă, adică prin care se poate explica pe deplin lumea.

În fine s’a zis că, deși tot ce e în lume este contingent, totuși nu trebue să căutăm o cauză mai presus de lume, pentru a ne explica lumea, căci ea se explică prin cauzele secundare care se condiționeză reciproc. Dar suma totului nu poate fi de altă natură decât de a părților ei componente. Oricâte cauze secundare am aduna, ele nu vor da o cauză absolută, după cum toți idioții din lume, adunați la un loc, nu vor da un om cu minte.

Următoarea comparațiune a filosofului englez Clarke vădește lipsa de logică a acestei obiecțiuni: „Să presupunem un lanț atârnat în văzduh, cu capătul de sus la o înălțime necunoscută. Să presupunem mai departe că lanțul nu cade, ci stă continuu întins, deși verigile lui tind către pământ, în virtutea legii gravitațiunii. E oare de crezut că, pentru a ne explica cum se susține acest lanț, este deajuns să se răspundă că veriga cea mai de jos se ține de a doua, de mai sus, aceasta de a treia și așa mai departe la infinit? Chestiunea nu se poate rezolvi, decât admițând o cauză exterioară, deosebită de lanț și care-l ține suspendat”.1)

b) Din constatarea mișcării. Materia este în sine inertă, adică ea nu se poate pune singură în mișcare, dacă e în stare de repaus, nici să se oprească singură, dacă e în mișcare. Mișcarea presupune dar ca primă cauză o mișcare sau un mișcător, care la rându-i să nu fie mișcat de altceva sau de altcineva, și care este Dumnezeu. Legea entropiei2) demonstrează că mișcarea va avea un sfârșit prin aceea că energiile care se prefac în căldură, nu se prefac din nou în întregime în energii, așa încât căldura va atinge cândva un grad care nu va mai permite niciun schimb de energii și prin urmare mișcarea va avea sfârșit. Dar ea trebue să aibă și început și cauza ei este Duannezerul cel veșnic.

Aristotel este cel care a formulat întâia oară acest argument3).

Materialiștii obiectează contra acestui argument că mișcarea n’a fost despărțită niciodată de materie sau, ceea ce este tot una, că materia a fost totdeauna în mișcare. După teoria cosmogonică a lui Kant și Laplace însă, lumea s’a produs din nebuloza primitivă în care materia ar fi fost în stare gazoasă și incandescentă. Incandescența ar fi provenit din mișcarea sau ciocnirea atomilor sau, mai exact, a electronilor sau ionilor între ei. Știința experimentală de azi ne spune, că forma primitivă a materiei nu este cea gazoasă, ci una în care atomii sau electronii sunt așa de îndepărtați unii de a1ții încât nu se ciocnesc între ei. Nebuloza primitivă a trebuit dar să treacă și ea prin această stare înainte de a fi gazoasă. Cine a pus dar în mișcare atomii ei, pentru ca să devină incandescentă, dacă nu Dunmezau? 4).

Afară de aceasta legea entropiei dovedește că mișcarea nu e veșnică, cum pretind materialiștii.

c. Din constatarea vieții pe pământ. Vieața plantelor și a animalelor nu poate proveni din materie, ci trebue să aibă o cauză superioară, vie și inteligentă, care nu poate fi decât Dumnezeu. Știința omenească nu, admite nașterea substanței vii sau a vieții din materia anorganică. Teoria generațiunii echivoce sau spontane, care susținea contrariul, a fost scoasă din circulație de către Pasteur, iar științele naturale arată numai cum a evoluat sau s’a desvoltat vieața pe pământ, ci nu cum s’a născut ea, așa că originea vieții nu poate fi pusă decât în Dumnezeu5).

În câte trele formele sale, argumentul cosmologic dovedește dar existența lui Dumnezeu ca ultimă cauză a lumii sau Creatorul ei.


Nota 1. – Citat după E. Valvekens. Foi et Raison, pag, 21.

Nota 2. – Legea entropiei a fost formulată de marele fizician Claudius.

Nota 3. – În evul mediu, acest argument fusese dat aproape cu totul uitării. El a fost pus din nou în circulație de filosoful francez spiritulist Paul Janet (†1899), în lucrarea sa: Le materialisme contemporain, cap. IV.

Nota 4. – Marele învățat englez Thomson (Lord Kelvin) (†1867) și fiziologul german Helmholtz (†1894) explică originea vieții pe pământ ca adusă de pe vreo planetă de vereun bolid. Ipoteza este neștiințifică, pentrucă în spațiul dintre planete este un frig de câteva sute de grade, care distruge orice german de vieață. Afară de aceasta se pune întrebarea: „Dar pe acea planetă cum a luat naștere veața?”

Nota 5. – Vezi în această privință indeosebi lucrarea ilustrului astronom francez contemporan Abatele Moreux, intitulată: „D’ou venons nous?” cum și Faye: „L’origine du monde” și Charbonnelle: „Les confins de la science et de la philosophie”.

DE CITIT. – Cunoașterea lui Dumnezeu din studiul naturii. Contemplarea naturii pământești oferă, fără contrazicere, farmece particulare spiritului instruit, care descopere, în organizația ființelor, mișcarea neîncetată a atomilor din care sunt formate și schimbarea permanentă ce se operează în toate lucrurile. Căldura solară, care ține în stare lichidă apa fluviilor și a mărilor, ridică seva către vârful arborilor, face să bată inima vulturilor și a porumbeilor. Lumina care răspândește verdeața în livezi, hrănește plantele cu o suflare necorporală, populează atmosfera cu minunatele sale frumuseți aeriene. Sunetul care tremură în frunziș, cântă la marginea pădurii, murmură pe țărmul mărilor, într’un cuvânt, corelațiunea forțelor fizice, care reunesc sistemul întregii vieți sub fraternitatea acelorași legi. Deci, cu cât este mai mare admirația deșteptată de razele vieții la suprafața pământului, cu atât este mai aplicabilă pentru toate aceste lumi, care trimit raze de deasupra capetelor noastre, în timpul nopții tăcute. Aceste lumi depărtate care, ca și a noastră, se leagănă în eter, sub leagănul acelorași energii și legi, sunt ca și a noastră, scaunul activității și al viețiii. Am putea să precizăm această mare și falnică priveliște a vieții universale ca o elocventă mărturie a inteligenții, înțelepciunii și a puterii nespuse, care a găsit cu cale, dela aurora creațiunii, să vadă reflectându-se splendoarea sa în oglinda naturii create. Dar, sub acest aspect nu vrem să desfășurăm aici programa materiilor cerești, vrem numai să chemăm pe cei care tăgăduesc inteligența creatoare înaintea teatrului de legi ce conduc lumea. Dacă, după ce vor consimți să deschidă ochii înaintea acestui teatru, vor mai stărui în tăgăduirea acestei intelgențe, mărturisim că cea mai mare dreptate ce am putea să le facem, ca răspuns la această tăgăduire neînțeleasă, este, ca la rândul nostru, să ne îndoim de facultatea lor mintală: căci sincer vorbind, inteligența creatorului ne pare infinit mai sigmă și mai de necontestat decât a ateilor francezi și streini”.

Camile Flammarion: „Dumnezeu în natură”.

– X –

– Argumentul teleologic –

În tot ce există vedem o armonie și finalitate desăvârșită, adică tot ce este în lume, ființe și lucruri, se supun unei minunate rânduieli neschimbătoare și tind către un scop = τελος. E destul să ne aruncăm privirile la noi înșine sau la lumea din jurul nostru, spre a ne convinge de ordinea și finalitatea care domnesc pretutindeni. Cine nu va recunoaște d. ex. că ochiul, acest minunat aparat fotografic, este făcut ca să reproducă imaginile obiectelor care ne înconjoară? Că urechea cu cele 6.000 de coarde ale ei (fibrele lui Corti) este un admirabil instrument acustic, care percepe dela cele mai joase până la cele mai înalte sunete? Dar uimitoarea corelațiune dintre suflet și trup? Cât despre minunile săvârșite din instinct la dife­rite animale, ar trebui să reproducem aproape întreaga zoologie descriptivă, ca să ne facem o idee completă de ele. Aceleași minuni și încă și mai mari descoperim, dacă contemplăm corpurile cerești și lumea nesfârșit de mică. Soarele care este de aproape un milion și jumătate de ori mai mare decât pământul și care dimpreună cu cele opt planete, care gravitează în jurul lui, ocupă cam 22 de milioane de kilometri în spațiu, nu este decât o părticică din infinit. Între cele vreo 31 de milioane de stele sunt multe cu mult mai mari decât soarele și la distanțe mult mai mari dela pământ. Și totuși, toate se supun aceleiași legi a gravițațiunii, care face ca piatra aruncată în aer de mâna omului să cadă pe pământ, ca atomii sau electronii să stea la o anumită depărtare unii de alții, ca să dea densitatea mai mare sau mai mică a corpurilor etc.

Ordinea și finalitatea lumii nu pot fi produsul materiei sau al întâmplării, pentrucă materia este lipsită de cugetare și întâmplarea de asemeni, pe când ordinea și finalitatea presupun o inteligență și o voință, care să tindă către ea. Trebuie dar să existe mai presus de lume un infinit de înțelept rânduitor și acesta este Dumnezeu. Acest rânduitor al lumii nu poate fi decât unul singur, pentrucă întreaga structură a lumii arată o desăvârșită unitate. El trebue să fie totodată o ființă personală, inteligentă, atotputernică și bună, căci numai o astfel de ființă a putut face lumea cea atât de bogată în frumuseți și variată în forme. „Când privim cerul și stelele – zice Cicero – ce poate fi mai clar și mai evident decât că este o ființă superioară înzestrată cu inteligență desăvârșită, de care sunt cârmuite toate?”

Argumentul teleologic a fost formulat întâia, oară de Socrat, iar ucenicul său, Platon, i-a dat o mare desvoltare. Sfânta Scriptură îl folosește adesea din care cauză el se numește și „argument biblic”. Însuși Kant, care nu admite niciun argument rațional pentru dovedirea existenței lui Dumnezeu, îl consideră ca „cel mai vechiu, cel mai puternic, cel mai potrivit minții omenești și care merită respectul tuturor timpurilor”.

Împotriva acestui argument s’au ridicat asemeni mai multe obiecțiuni.

S’a zis mai întâi că ordinea și armonia din lume ar fi produsul hazardului sau al întâmplării. Hazardul însă este tocmai antipodul ordinei, pentrucă este lipsit de continuitate și de statornicie și ca atare nu poate produce ordinea. Încă din vechime, Cicero zicea, că mai lesne va crede că Iliada și Odiseia au luat naștere dintr’o cantitate de litere aruncate la întâmplare, decât că lumea a fost produsă de întâmplare. Dacă întâmplarea a făcut lumea – continuă el – pentru ce azi nu mai face măcar o casă sau o colibă? Iar Victor Hugo numește hazardul „o mâncare pe care cei șmecheri o servesc proștilor”.

S’a zis asemeni că, ordinea ar fi produsul materiei, care ar avea în sine un impuls spre organizare și o finalitate inconștientă. Ordinea și finalitatea presupun însă inteligență, pe care materia brută n’o are și nici n’o poate produce, cum nu poate produce nici măcar vieața. Și apoi, care ar fi în acest caz, originea legilor, cărora trebue să se conformeze materia, spre a se produce ordinea, și a scopului, pe care ea trebuie să-l aibă în vedere, spre a putea fi vorba de finalitate?

În fine, s’a tăgăduit existența scopului, și a armoniei în natură, iar ordinea s’a pretins că este rezultatul evoluției materiei. În ce privește ordinea, văzurăm că ea nu poate fi produsul materiei; în ce privește existența scopului și a armoniei, să vedem dacă evoluționiștii, care le tăgăduesc, au dreptate. Legile fizice și chimice, care guvernează gravitația, electricitatea, căldura, lumina, cristalizațiunea, afinitatea atomică, raporturile dintre volum și greutate etc. în lumea anorganică; combinarea armonică a corpurilor chimice pentru a forma celule; coordonarea celulelor pentru a forma organe în stare de a exercita funcțiuni speciale; subordonarea tuturor organelor și funcțiunilor în ordinea asigurării vieții, etc., în lumea organică; condiționarea regnului animal de cel vegetal și al celui vegetal de cel mineral etc., etc., sunt tot atâtea fapte, care evidențiază ordinea și finalitatea din lume pentru cine nu-și închide ochii în fața realității. Să ascultăm ce zice în privința finalității organelor simțurilor doi mari cugetători și învățați francezi, poetul Sully Prudhomme și fiziologul Charles Richet, fost profesor la facultatea de Medicină din Paris: „E cu putință să se tăgăduiască cum că ochiul este făcut ca să vadă? Ar fi, după părerea noastră, să se cadă într’un exces fantastic de absurditate, dacă s’ar presupune că nu este un raport dela cauză la efect între ochiu și vedere. Nu e din întâmplare că ochiul vede. Este un întreg angajament de părți, un minunat mecanism în totul și în amănuntele cele mai mici care ne permite să afirmăm cu certitudine: că ochiul este făcut ca să vadă… Am luat ochiul de exemplu, dar am putea lua orice alt organ, ca d. ex. urechea, inima, stomacul, creierii, mușchii… Adaptarea organului la funcțiunea sa este atât de perfectă, încât concluziunea unei adaptări nu întâmplătoare, ci voite, se impune”1). „Care plantă, care animal, care element nu poartă pecetea Aceluia pe care Platon l-a numit Eternul Geometru?” – se întreabă Voltaire. „Insecta cea mai neînsemnată este o mașină ale cărei resorturi sunt făcute exact unul pentru altul… Ea trăiește în virtutea unei arte pe care noi nu putem nici s’o imităm, nici s’o înțelegem, dar vieața sa are un raport imediat ctt întreaga natură, cu elementele, cu astrele a căror lumină ea percepe. Dacă aceasta nu este imensitate, unitate de plan care dovedește un autor inteligent, imens, unic, să mi se demonstreze contariul. Dovezi împotriva unei inteligențe supreme nu s’au adus niciodată”2).

Argumentul teleologic dovedește dar existența lui Dumnezeu ca ființă personală și sprituală, adică înzestrată cu inteligență și voință.

DE CITIT. Dumnezeul cel veșnic, necuprins, atotștiutor, a trecut pe dinaintea mea. Nu l-am văzut în față, dar reflexul lui cuprinzându-mi sufletul, m’a aruncat în înmărmurirea admirațiunii. Am urmărit ici și colea urmele sale în lucrurile creațiunii. Și în toate aceste opere, chiar în cele mai mici, mai imperceptibile ce putere! ce înțelepciune! ce perfecțiune nespusă! Am observat cum ființele însuflețite se supun regnului vegetal și se înlănțuiesc de el, iar vegetalele se supun mineralelor, care sunt în măruntaiele globului, în timp ce acesta gravitează într’o ordine invariabilă în jurul soarelui, căruia îi datorește vieața. În sfârșit, am văzut soarele și toate celelalte astre, întreg sistemul solar imens, incalculabil în infinitatea sa, mișcându-se în spațiu, suspendat în vid de un prim motor incomprehensibil: Ființa ființelor, Cauza cauzelor, Conducătorul și Guvernatorul universului, Stăpânul și Autorul oricărui lucru din lume… Toate lucrurile create poartă pecetea înțelepciunii și a puterii sale și sunt totodată visteria și argumentul fericirii noastre. Folosul ce ele aduc, atestă bunătatea celui ce le-a făcut, frumusețea lor demonstrează înțelepciunea lui, în timp ce armonia, conservarea, dreptele proporțiuni și fecunditatea lor nesecabilă proclamă înțelepciunea acestui mare Dumnezeu.

Vreți să-i ziceți Providență? Acestai numele său și numai sfatul său explică lumea. E drept să credem că există un Dumnezeu imens, etern, pe care nicio ființă nu l-a născut, nimic nu l-a creat, fără de care nimic nu există, care a făcut și rânduit această operă universală. El nu poate fi văzut de ochii noștri, pe care-i umple totuși de lumina sa. Singură cugetarea îl poate pricepe. În acest altar adânc se ascunde măreția sa.

Liné

În „Dumnezeu în natură” al lui Camile Flammarion.


Nota 1. – În lucrarea publicată de amândoi acești învățați sub titlul: „Le problème des causes finales” Paris, Alcan, 1902. Asupra acestei chestiuni se mai pot consulta: Paul Janet; „Les causes finales”; De Coster: „Le problème de la finalité”; d-rul N.C. Paulescu în lucrarea cu același tiltlu din colecția: Science et religion și Abbé Moreux: „Les confins de la science et de la foi”.

Nota 2. – Citat tot după E. Valvekens: „Foi et Raison”, pag, 281.

– XI –

– Argumentul moral și ontologic –

1. Argumentul moral se sprijine pe existența și postulatele conștiinței morale și se formulează în mai multe feluri. Una din formele lui cele mai obișnuite este aceasta:

a. Existența și funcțiunea conștiinței sunt fapte netăgăduite. Ea este judecătorul nediscutat căruia se supun toți, căci cine nu-i ascultă poruncile, e aspru mustrat de ea. Conștiința nu depinde de noi, adică de voința noastră, pentrucă nu-i putem porunci, ci ea ne poruncește nouă. Originea ei nu poate fi deci în sufletul nostru, ci în afară și mai presus de noi, în Dumnezeu, ființa absolut morală, al căruia glas ne vorbește prin ea și dela care ea își are autoritatea cu care ni se impune.

b. Conștiința ne dă noțiunile de bine și de rău, de drept și de nedrept, de moral și de imoral, etc. De aceste noțiuni sunt legate în mod necesar noțiunile de virtute și păcat, de merit și vină, de răsplată și pedeapsă și de un Legiuitor și Judecător suprem, care a pus în om aceste noțiuni și care distribue recompensele și pedepsele, adică aplică sancțiunea, în chip absolut drept. Se întâmplă conștiinței să se rătăcească sau, mai exact, să se pervertească din cauza păcatului și astfel să prezinte ca bun, drept, moral, ceea ce este rău, nedrept și imoral, dar în asemenea cazuri ea mustră cu aceeași tărie abaterea dela poruncile ei, ca și când nu e pervertită și servește de busolă moralității și de străjer neadormit al legii morale. Aceasta ne-o atestă sfântul apostol Pavel prin cuvintele: „Păgânii cei ce n’au lege, din fire fac ale legii. Neavând lege, ei singuri își sunt lege, ceea ce arată fapta legii scrisă în inimile lor…” (Romani II, 14, 15). – „A fost întotdeauna convingerea bărbaților cu adevărat înțelepți – zice Cicero – că legea morală nu este ceva inventat de oameni sau introdus de popoare, ci ceva veșnic, de care trebue să se conducă toată lumea. Ultima ei temelie este dar în Dumnezeu, care poruncește și oprește. Și această lege este așa de veche, ca duhul lui Dumnezeu însuși”.

c. Kant a formulat acest argument astfel: Virtutea trebue răsplătită cu fericire, iar vițiul pedepsit. Aceasta cere în mod imperios conștiința. În vieața pământească însă, virtutea nu este întotdeauna, sau nu este pe deplin răsplătită, așa ca omul virtuos să fie fericit. Tot ase­meni, vițiul nu este întotdeauna pedepsit. Ba, de multe ori se întâmplă ca virtutea să fie pedepsită, iar vițiul răsplătit. Trebue dar să existe o altă lume, în care faptele să fie răsplătite după dreptate și o Ființă atotputernică și dreaptă, care să răsplătească pe fiecare după faptele sale.

Pe argumentul acesta se sprijine în deosebi religiunea naturală, spre a dovedi existența lui Dumnezeu. El dovedește mai mult decât celelalte, pentrucă prin el ne încredințăm nu numai că Dumnezeu există, ci că este și absolut moral și drept.

S’a obiectat că originea conștiinței s’ar putea explica pe cale evoluționistă sau raționalistă și că ea nu mai este atunci o dovadă pentru existența lui Dumnezeu. – Dar încercările de a deduce conștiința din simpatie sau solidaritate, din plăcere sau interes, sau de a o transforma în funcțiune intelectuală n’au dus la niciun rezultat. Ea este și rămâne promulgarea internă a legii eterne, revelațiunea naturală a lui Dumnezeu în noi, cum zice Rousseau: „Conștiință! conștiință! instinct divin, glas nemuritor și ceresc; călăuză sigură a unei ființe ignorante și mărginite, dar inteligentă și liberă; judecător infalibil al binelui și al răului, care faci pe om asemenea cu Dumnezeu! Tu ești care faci superioritatea firii omului și moralitatea actelor lui. Fără tine, eu nu simt nimic în mine, care mă ridică deasupra animalelor, decât tristul prilej de a cădea din rătăcire în rătăcire, ajutat de o minte fără regule și de o rațiune fără principii”.

S’a căutat de asemeni să se tăgăduiască necesitatea unei sancțiuni supranaturale și deci și a lui Dumnezeu ca judecător și răsplătitor al faptelor omenești, susținându-se, că sunt deajuns sancțiunile legilor și ale conștiinței. – Dar, fără ideea de Dumnezeu, ca judecător și răsplătitor, nu există mobil destul de putemic, ca să ne determine la practicarea virtuții, nici frâu atât de tare, ca să ne oprească dela păcat.

2. Argumentul ontologic1). În mintea noastră există idei universale, necesare, apriorice, sau principii, ori categorii ale cugetării, cum le-a numit Kant. Acestea nu se formează prin abstracțiune din impresiunile primite prin simțuri ci există deodată cu sufletul, cu rațiunea însăși. Ele n’au nevoie să fie demonstrate, ci sunt evidente prin ele însăși și formează legile constitutive după care se conduce inteligența. În această categorie intră ideile de adevăr, bine, frumos, drept, etc., noțiunile de cauză, substanță, infinit, etc., cum și propozițiuni, ca: orice efect presupune neapărat o cauză, orice fenomen o substanță, etc.

Logica ne învață că deducțiunile făcute din aceste idei sau principii sunt admisibile. În acest fel se fac în matematici deducțiuni din axiome. Tot astfel și în morală se deduc din ideile de drept și nedrept și din corelatele lor, recompensă și pedeapsă, ideea de libertate și responsabilitate morală, ca și cea de recompense și pedepse în vieața viitoare. Pe această cale au procedat la conchiderea existenței lui Dumnezeu, dela anumite idei aflate în suflet, unii cugetători de seamă ca: fericitul Augustin, teologul scolastic Anselm de Canterbury și filosofii Descartes, Leibnitz, Christian Wolf, Cousin ș. a. Astfel, constatându-se în suflet ideea de o ființă absolută, infinită, perfectă, atotputernică, prea dreaptă, prea bună, prea sfântă, etc., s’a conchis, că o asemenea ființă – care nu e decât Dumnezeu – trebue să existe în realitate. Argumentul s’a numit ontologic, pentrucă pleacă dela ceea ce este (το ον) în minte. El este mai abstract decât cele­lalte argumente și are putere de convingere mai mult pentru mințile deprinse cu operațiunile logice.

Împotriva acestui argument s’a obiectat mai întâi, că nu oricărei idei din mintea noastră îi corespunde ceva în realitate. Dacă îmi închipui că undeva în ocean – obiecta un călugăr cu numele Gaunilo lui Anselm – există cea mai mare și mai frumoasă insulă, nu urmează că ea și trebue să existe în realitate. Sau cum obiecta Kant; dacă îmi închipuiu că am 100 de taleri (monede) în buzunar, nu însemnează numaidecât că îi și am. – La aceasta se răspunde: E adevărat că nu oricărei idei îi corespunde ceva în realitate, dar ideii de Dumnezeu trebue să-i corespundă, pentrucă este o idee necesară, cum sunt și ideile de bine, adevăr, frumos, etc. Ideile de insulă și taleri nu sunt necesare și deci nu este constrângător, din punct de vedere logic, ca numaidecât să le corespundă ceva și în realitate.

S’a zis apoi, că oamenii au în minte și idei de ființe fantastice sau monstruoase, ca de ex. de balauri, sfincși, titani, centauri, cerberi, etc., care nu există în realitate. – La aceasta se răspunde, că există în realitate toate ființele pe care imaginația le-a combinat sau ale căror însușiri le-a exagerat, ca să dea ființele fantastice sau monstruoase. Există șerpi și șopârle, care înfățișați mai mari și cu însușiri comune, dau ființa imaginară de balaur. Există oameni și lei, ale căror forme fizice combinate dau sfinxul și așa mai departe. Deci, ideea de aceste ființe este lipsită de realitate numai în ansamblul, nu și în părțile ei componente.

– XII –

– Argumentul istoric, psihologic și altele –

1. Argumentul istoric. Istoria ne atestă că toate popoarele, culte sau barbare, din toate timpurile și din toate locurile, au crezut în Dumnezeu. Iar “ceea ce toți oamenii țin în chip instinctiv, de adevărat, este un adevăr natural”, a zis Aristotel. Deci dar, Dumnezeu există.
Universalitatea credinței în Dumnezeu este într’adevăr realitate. „Priviți pe fața pământului – a zis Plutarh – și veți vedea, poate cetăți, fără ziduri, fără legi. Veți întâlni popoare care nu cunosc scrierea și întrebuințarea banilor, dar un popor fără Dumnezeu n’a văzut încă nimeni” 1). „Nu este niciun popor așa de sălbatic – zice Cicero – ca să nu creadă într’un Dumnezeu, chiar dacă nu știe ce fel este”. Desooperirr’ile de pământulrli noi și populații oocum.OSCUitei din zilele lui Plutalrh și Cicero, și până azi, oon.fi.Imă în totul cuvintele lor. “Ateismul nu există nicăieri decât în stare eratică”, zise Quatrefages.
“Pretutindeni și totdeauna masa popoarelor n’a fost atinsă de el. Nicăieri nici vreuna din marile rase omenești, nici chiar vreo parte oricât de mică din ele, nu este atee” 2).
Același lucru il afirmă și Preistoria. Inmonnântarea, punerea a tot felul de luJcru.ri în mormânt alături .de mort și trepanația •) sunJt dovezi incontestabile, că oiillllll preistoric a avut 􀂘ță în Dumnezeu și in nemurirea sufletului.
Intemeiatl.ipe universalit\altea credi:nței in Dumnezeu, Antropologia modernă numește pe om, de acord cu unii părinți bisericești, animal religios.
FeluJ. în ‘care diferitele pQpOall’e și hOBITde omenești își închipu.e pe Dumlllezeu, ca și cultul ce-i dau, este fără îndoială, diferit, dar oricum ar fi, nu există niciun neam de oameni fălră credință în Dumnezeu. Acestui argument i se mai zi,ce ș,i. “de consensu gentium”.
S’a obiectat că, nu toate credințele universale swnt întemeiate pe adevăr, sunt și credințe care s’au dovedit gr􀃑te. Așa ar fi de ex. swperstițille i111 genere și părerea că pământrul e de forma u:nuli disc, că e nemișcat și că soarele și planetele s’a.r mișca i-n jurul lui, etc. Răspundem că superstițille nu sunt univemaile, pentrucă nu SU!Ilt cre:zJute decât de oamenii făTă cultură și slabi la minte, iar credințlai că păffiântuil ar fi ca un disc și imobil și că celelalte corpuri cereŞti 1111″ gravita in jurul lui, este de fapt o chestiune de Astronomie, care se explică perfect prim. iluzlunea sensurilor care nu influențează mtru niniic vieața practică și nu stă in cale niciunui inteTes material 4), și care este accesLbi:lă numai amtenilor de știință. Când Copernic și Galilei au dovedit falsitatea ei, ea a încetat de a mai fi profesa.tă. Cu totul altfel este credința în Dumnezeu, care este universală și pu!I’Urelnică, pentrucă oamenii de pre1ruJt:indeni și totdeauna, de pe orioe treaptă de cultură, au crezut și cred in Dumnezeu, iar Ateismul este o eX!cepție foarte rară și ceva individual.
O altă obiecțiune este că religia și-ar putea avea originea în ignoranță, în frica -ae necunoscut, sau că ar fi inventată de oamenii de s1:J3ft sau de preoți, etc., și că deci universalitatea ei 11u1 implică n’ltcâ,lJilBide și existenta reală a lui Dumnezeu. – Dar mai întâi, dacă religiunea Cllr avea o astfel de or!igine, ea n’all” putea fi univenmlă și al doilea, ea ar fi trebuit să înceteze indată ce i s’ar fi dat pe față originea. Noi vedem însă pe de o pall”te, că religiunea dăi111uește necontenăt in lume și că nu e niciun indiciu serios, .că va ÎIIliceta cândva să existe ; iaT pe dle altă parte că invățații tuturor timpurilOT – care s’ar fi putut debarasa de religiJuinle, dacă ea s’ar întemeia pe vreo eroare sau IBr fi ceva tpur omenesc – au fost, în mareaJ lor majoritate și sunt, oameni religioși. Cunoscutul naturalist geim.a!n contimporan, D-rul Dennert, secre’taru:l Ligii keplerien1e (Keplerbund), a făcut în această privință o foarte intere.IS’alll tă ainJChetă. El a examinat părerile și atitudinea față de religie a celor mai Il1Ja1ri învățați naturaliști, fizicieni, chimiști, matematicieni, astronomi, medici, ingineri, etc., .și rezu.Jitatul la care a ajuns este următorul : elim 300 de învățați,. 242 au fost crediJiloioși, numai 17 au foot necredincioși, ilair în privința restului de 41 nu s’a putut stabili da’că au avut sau nu vreo convingere religioasă4).
In fine s’a obiectat .că, credința religioasă a omenirii a fost mai mult politeistă. POiffelmi.ul este iDsă de fapt ne-gar ea divinității. Concluzia Iar fi că religiunea nu e universală și că niill se poate deduce prin urmare că Dumnezeu există. – Istoria și mitologia, ca și studiul aprofundat al religiunii triburilor sălbatice de azi, dovedesc din contră, că monoteismul este forma primitivă a religiunii, că deci toate rpopoarele au crezut la început într’un singur Dumnezeu și că unele din ele iaiU păstrat-o neîntretrUpt,
fie sub forma de 11eligirune ofidală și publică, fie sub cea de mistere s).
2. Argumentul psihologic conchlde l!l existența lui Dumnezeu din trebU.iJlța ce sim1te sufletul de a avea un Dumnezeu, in adornrea .căruia găsește unica sa satisfacțiune.
Acest adevăr a fost e􀅵primat de bătrânul Omer in cuvim.tele : “Toți oamenii doresc de zei”, iar fericitul Augustin îl confirmă când exclamă : ,,Inquietum est cor meum, Domine, donec requiescat în te”. Istoria ne învață și observatiunea de toate zhlele ne dovedește de asemeni, că omul nu poate trăi fără ideea de Dumnezeu.
Chiar cei care .se fălesc cu alteismul sau cu necredințla totală, au un Dumnezeu pe care-J adoră, căruia își închină toată vieața lor. Acest Dumnezeu ilUIli este Îll1Să cel adevărat, ci materia, sau interesul, ori plăcerea.

3. Argumentul noetic care are ca punct de plecare existența adevărului, independența lui de cugetarea noastră și acțiunea constrângătoare pe care el o exercită asupra cugetării.
Nu numai în logică și în matema!tică, ci și în morală există adevăruri, care n’au nevoie de a fi demOI!lStrate ca atare, care sunt evidente prin el!e înșile. Așa 􀅺t de ex. propozițiunile : Cercul e rrottmd, partea e mai mică decât întregul, cele trei unghiuri ale unui triunghiu sunt egale cu două unghiuri drepte, liniile pa.II”alele nu se întâlnesc, binele tnebue făcut și răul evitat, etc. Adevărurile de acest llel nu =t produse ale cugetării noastre, pentrucă subsistă independent de noi și chiar de timrp. Pretutindeni și întotdeaum cât. vor fi ființe cugetătoazre, vor trebui să admită neschimbat aceste adevăruri. Precum cugetarea sau rațiunea nu este producătoarea adevăruilui tot astfel nu este regulativu:l lui. Nu adevărul se orientează după cugetare, ci cugetarea după adevăr. Neconforrnarea cugetării cu adevărul duce la minciună, rătăciTe, absurd. Adevărul nu e ceV’a’ subiectiv, pentrucă e recunoscut și admis de toți oamenii normali la minte. El nu depinde nici de obiectele la care se referă, pentrucă acestea sunt trecătoare, schimbătoare, pe când el e veșnic.
– Aceste însușiri ale adevărului își găsesc explicațiunea lor deplină numai dacă admitem că există o ființă absolută dela Clalre el purcede și care exercită prin el influența sa asupra cugetării. Această ființă trebue să posede între alte însușiri și pe acelea pe care le are adevărul : neschimbalitatea și veșnici:a. Acesta este Dumnezeu.
4. Argumentul ab utili deduce necesitat€13.’ teoretică, a afirmațiunii despre existența lui Dumnezeu din folosul practic adus de religiune individului și societății. Contra sofiștilor și scepticilor care au susținut că, credința în Dumnezeu este nu numai nefolositoare, ci chiar dăunătoare, s’a susținut că ideea de Dumnezeu a adus nespus de mari foloase omenirii și din răsturnarea acelei susțineri s’a conchis indirect l a existența lui Dumnezeu.
Astfel, Montesquieu, în scrierea sa „L’esprit des lois” arată – în contra lui Hobbes, Bayle, Mandeville și alții cât de maJre eStle folosull adus omenirii de religiune, iar Voltaire a zis că : “Dacă Dumnezeu n’ar exista, ar trebui inventat”.

Nota 1. – Acest acord m:I!Lversail este cu atât mai 􁫘birtor, cu cât oamenii sunt în desacord aproape asupra tuturor celorlalte chestiuni, cum o spune Îlll. frumoase cuV’inJte sar:iitamlll b􀄲c Maxim de Ti!r: “Se deosebesc între ele de popor, oraș de oraș, familie de familie, individ de illldivid, și chi.arr- fieoare om nu e totc:ieau.na de acord cu sine însuși. Ei bine ! observați că, cu toată această mare 1uptă de păreni, toate părerile și toate legile stmt de acord asupm pulll ctu:lui, că este un Dumnezeu, rege și părinte al tuturor lucrurilor. GreC’Uil și barbarul, contineruta:lul și insulairul, înțeleptul și nătâ.ngul mărturulesc într’un glas existența lui.
Dacă, de când e lumea, aru fost doi sau trei nenorociții de atei, speța lor e josnică, cinlică, descreieaată, stearpă. pândită de moarte”
(Dissartatio 1). Privitor la argumentele ll”ați.onale penrbru dovedirea existenței lui Dumnezeu e de consultat: Preotul Nedelea Georgescu: „Argumentele pentru dovedirea existenței lui Dumnezeu” în „Biblioteca pentru toți”.

Nota 2. – În lucrarea sa: ,.L’espece humaine”, cap. 35.

Nota 3. – Trepanația este o operație chirurgicală, care constă în găurirea sau scoaterea unei bucăți de os din craniu, la multe fosile omenești se găsește scos sau găurit osul frontal. S’a stabilit că aceasta se făcea de teama ca mortul să nu se prefacă în strigoiu. EDta dl3lr credința Îlllltr’o vieață a omulud după moartea trupească.
Apoi punerea în mormânt a tot felul de lucruri, care se credE!IL.,i!ă. servesc mortulrud în cealaltă vieață, cum și așeza:rt’a cadavrelor ICU :Cața spre răsărit, care presupune un ritual stabilit, sunt dovezi că omul avea și aredilllța în Dumnezeu, pe lângă cea în nemurirea sufletului. 

Nota 4. – S’a zis de mult, că dacă legile geometrice s’ar opune sentimentelor și interese1or noastre, = se opun legile morale, -ede ar fi fost contestate și combătute cu vehemență.

Kindle
Published inIrineu Mihălcescu