Skip to content

Introducere (Bhagavad-gītā)

Kindle

– Theofil Simenschy (1892-1968) –

Bhagavadgītā1 e una din operele cele mai interesante și mai populare din lit­eratura sanscrită. Ea reprezintă o deosebită însemnătate pentru istoria gândirii hinduse și până’n ziua de azi e profund venerată în India. Bhagavadgītā e un poem filosofic, de-o mare valoare poetică și plin de cugetări împrumutate din Upanișade. Ea face parte din Mahābhārata, unde-i încrustată ca o perlă, con­tribuind împreună cu alte numeroase episoade la caracterul de mozaic al imensei epopei[1][2].

Bhagavadgītā este cel mai vechiu document al tendinței monoteiste la Hin­duși[3]. Ea cuprinde o filosofie de tranziție între filosofia Upanișadelor și sistemele filosofice din epoca clasică, mai ales Sāṃkhya de mai târziu[4].

Ideea fundamentală din Bhagavadgītā este stăpânirea supremă a sufletului universal (Brahma), care-i izvorul și ținta finală a tuturor lucrurilor create și totuși cu desăvârșire independent de ele[5].

Autorul acestei opere este un necunoscut. Probabil c’a fost un brahman, care se dădea drept un adorator al lui Viṣṇu, însă care, în realitate, era un filosof eclectic. Se presupune c’a trăit în India în secolul I sau al II-lea al erei creștine. Neputând găsi liniște pentru sufletul său în nici un sistem de filosofie de pe atunci și încă și mai puțin în brahmanismul conrupt din jurul său, el se hotărî să facă o alegere printre diferitele școli de gândire raționalistă și dogma­tică și să construiască în felul acesta o teorie proprie a sa. Autorul poemului a făcut aceasta cu multă pătrundere și frumusețe de stil, combinând diferite păreri într’un singur sistem, împrumutând idei din sistemele de filosofie Sāṃkhya, Yoga și Vedănta, precum și din doctrina mai recentă despre bhakti sau credința într’o Ființă supremă. învățăturile panteiste ale școlii Vedănta predomină (vezi pag. 10).

Întreaga operă e alcătuită cu măestrie sub forma unui poem sau dialog dra­matic. Totuși ea e numită Upanișadă, sau mai degrabă o serie de Upanișade, fiindcă, la fel ca acestea, ea revelează învățături secrete și mistice. De pildă, la sfârșitul dialogului (XVIII, 63), Kṛṣṇa îi spune lui Arjuna: „Iată, ți-am îm­părtășit o știință mai tainică decât însăși taina”.

Cei care vorbesc sunt cele două personagii de frunfe din Mahābhārata: Arjuna și Kṛṣṇa. Arjuna este cel mai viteaz și totuși cel mai milos dintre cei cinci fii ai lui Pandu. Zeul Kṛṣṇa, identificat cu Viṣṇu, este în acest dialog o întrupare a Ființei supreme. El nu ia parte la luptă, ci primește numai să fie vizitiul lui Arjuna și să-l ajute cu sfatul.

La începutul Bhagavadgitei, cele două armate potrivnice stau față în față, gata de luptă. Când vede înaintea sa pe rudele sale cele mai apropiate, regele Arjuna se hotărăște deodată să se retragă din luptă și să renunțe de-a cuceri domnia prin omorîrea lor. însă vărul său, Kṛṣṇa, care-i conduce carul de luptă, îi risipește îndoiala. Răspunsul lui Kṛṣṇa e prilejul pentru un lung dialog filosofic și teologic, care alcătuește de fapt Bhagavadgītā.

Scopul principal al acestui dialog e de a pune îndatoririle de castă mai presus de toate celelalte, mai presus chiar și de prietenie și de dragoste; însă în acelaș timp Kṛṣṇa arată că îndeplinirea acestor îndatoriri se împacă atât cu asceza și cu meditația prescrisă de filosofia Yoga cât și cu adorarea cea mai adâncă a Ființei supreme, cu care se identifică Kṛṣṇa. Deoarece Arjuna aparține castei militare, el e îndemnat să-și facă datoria de ostaș. Kṛṣṇa îi repetă mereu să lupte fără cea mai mică grijă cu privire la urmări și fără cea mai mică în doială, dacă se cade să-și omoare rudele, – numai să meargă pe calea datoriei.

În primul plan al celor dintâi capitole din Bhagavadgītā stă principiul etic că nu inacțiunea, ci acțiunea este calea cea dreaptă; însă omul trebue să săvârșească fapte nu pentru a fi răsplătit, ci pentru a-și face datoria. Acest principiu are foarte mare însemnătate pentru în treaga etică hindusă, fiindcă aduce o nouă soluție a problemei care rezultă din contrastul dintre morala ascetică și cerințele vieții practice. Fiecare stadiu al vieții are datoriile sale speciale (dharma), fiecare castă le are pe ale ei. Faptele pe care le săvârșește cineva numai spre a-și îndeplini datoria, fără a se gândi la răsplată, adică fără a fi atașat de lumea aceasta, sunt mai bune decât inacțiunea.

Echilibrul sufletesc lipsit de pasiuni, idealul acesta comun al Indiei, care joacă un rol atât de mare și’n buddhism, e cerut dela cel activ în viață, și această stare sufletească se poate dobândi prin cunoaștere (înțelegere) filosofică (jhdna).

încă dela primele cânturi din Bhagavadgītā începe să apară ideea teistă. Treptat, în cânturile dela mijloc, Kṛṣṇa se descoperă ca zeul universal, până ce în cântul al unsprezecelea el își manifestă într’un chip măreț natura sa divină.

Religia propovăduită aici de însuși zeul universal are vederi foarte largi: Cunoașterea filosofică, renunțarea la lume și Yoga își au însemnătatea lor și toate duc la mântuire; însă drumul cel mai ușor și cel mai scurt este iubirea de Dumnezeu (bhakti), așa cum e simțită între fiu și tată, între iubită și iubit. Această dragoste mântuește și pe cel mai rău, chiar dacă o simte abia în cea­sul morții. în sensul unei astfel de adorări plină de iubire, îndreptată numai asupra lui Dumnezeu, se modifică ideea de datorie cu prilejul acțiunii:

Cel care săvârșește fapte cu gândul numai la mine, care mi se dă cu totul și mă iubește, liber de orice înclinare (pentru lume) și fără dușmănie față de vreo ființă, acela ajunge la mine. (XI.55)

Elementul teist se află și’n concepțiile filosofice contimporane, care alcătuesc sistemul Sāṃkhya (v. pag. 6).

În ultimul cânt (18, 14), se face încercarea de-a afla cauza care determină activitatea omenească. Corpul, sufletul, diferitele organe ale simțurilor, diversele moduri de activitate și destinul sunt enumerate în acest sens.

Tot ce părea mare, sfânt și profund a fost reunit în această cântare entuziastă, nu pentru a servi ca manual unei școli filosofice, ci pentru a mulțumi sufletul cercurilor celor mai largi[6].

Bhagavadgītā a fost probabil influențată de creștinism: însă în ce măsură, nu putem ști. O comparație între acest poem și Noul Testament s’a făcut de mulți cercetători[7]; însă tot așa de bine ar putea fi comparate aceste două opere și cu alte opere morale, fie hinduse fie latinești. Când e vorba de idei generale, mai ales din domeniul filosofic, religios sau moral, se poate întâmpla adesea ca două cugetări să se întâlnească sub o formă identică, sau aproape identică, la doi autori, fără nici un fel de împrumut sau de influență directă sau indirectă. Astfel, de pildă, aceleași proverbe se regăsesc la popoarele cele mai depărtate în timp și’n spațiu. Acelaș lucru se’ntamplă uneori și’n știință; cf. de exemplu, teoria lui Kant și a lui Laplace cu privire la origina universului, legea lui Boyle și a lui Mariotte, teoremele lui Pascal, teoria atomistă la Hinduși și Greci, etc.

O mare parte din asemănările, găsite între Bhagavadgītā și Noul Testament se datoresc și interpretării greșite sau traducerii prea libere a textului sanscrit.

În schimb e posibil ca filosofia Bhagavadgitei sau a Upanișadelor să fi in­fluențat pe marele mistic creștin Dionisie Areopagitul (sec. V p. Chr.). Opera sa, mai ales Despre numele divine și Teologia mistică, prezintă izbitoare asemănări cu ideile misticilor hinduși.

Bhagavadgītā este o operă unică în literatura universală. în privința fru­museții poetice ea se poate compara cu nemuritorul poem al lui Lucretius, De natura rerum. Răsunetul ei a fost mare, nu numai în India, dar și’n Europa.

A fost tradusă în numeroase limbi, orientale și europene; prima traducere este acea în limba engleză, de C. Wilkins, apărută în 1785. În 1823 A.W. Schlegel publică textul sanscrit al Bhagavadgitei, însoțit de-o traducere clasică în limba latină. A doua ediție a textului și a traducerii a fost tipărită de Lassen în 1846. Până’n ziua de azi aceasta a rămas cea mai bună ediție a Bhagavadgitei. Celebrul orientalist Eugene Burnouf a publicat și el textul Bhagavadgitei, împreună cu o traducere franceză, în anul 1861. Printre traducerile germane cea mai recentă și mai importantă din punctul de vedere al interpretării este acea în metrul original publicată de Leopold von Schroeder în 1922 (reeditată în 1941).

La noi Bhagavadgītā a fost tradusă de D. Nanu în 1926 (după Burnouf) și’n 1932 de preotul I. Mihălcescu (azi I.P.S. Mitropolitul Moldovei, Irineu), după traducători și comentatori francezi și germani.

SĀṂKHYA ŞI YOGA

Sāṃkhya și Yoga sunt două sisteme filosofice, care domină întreaga gândire hindusă în perioada Mahabharatei. Ele sunt echivalente și se deosebesc numai prin metodă (Cf. Bhag. V, 4-5). Pe când Sāṃkhya e teoretică, Yoga e practică (Bhag. III, 3). Sāṃkhya e un sistem filosofic, care tinde să libereze sufletul de renaștere prin cunoașterea alcătuirii lumii, arătând deosebirile fundamentale dintre suflet și materie; pe când Yoga e o metodă a concentrării (adâncirii) spiritului și a îndepărtării în mod practic dela ceea ce nu-i spiritual[8][9].

SĀṂKHYA

Sistemul filosofic Sāṃkhya, cunoscut din Upanișadele mai recente, este ex­pus pe larg în Bhagavadgītā. Sāṃkhya înseamnă „enumerare14, pentrucă această doctrină enumeră principiile ontologice în ordinea lor erarhică.

Dumnezeu are două naturi (prakriti): una inferioară, cealaltă superioară (VII, 4 sq). Cea inferioară sunt cele cinci elemente (pământul, apa, focul, aerul și eterul) și factorii materiali fini, psicho-cosmici: manas, ahaṃkāra și buddhi. Cel mai jos stă manas „mintea” (sensorium commune sau spiritul empiric), care culege datele sensibile: deasupra vine ahaṃkāra, funcția eului; mai sus stă buddhi („rațiunea”), care judecă și decide10.

Aceste trei facultăți aparțin naturii (sau materiei): prakriti sau pradhânam; funcția lor e de ordin material și ele sunt supuse unei evoluții.

Natura superioară a lui Dumnezeu e sufletul (purușa), care domină peste cei trei factori de mai sus. Deși transcendent, el este și imanent și însușirile naturii (guna) sunt în acelaș timp și ale lui. El se îmbracă cu ele și le pune în acțiune. Universul nu e altceva decât manifestarea sa11. Căci Dumnezeu e răspândit peste tot; totul își are originea în el, totul e în el, însă el se află dincolo de tot.

Atât materia (sau natura: prakriti) cât și sufletul (purușa) sunt fără început și veșnice (Bhag. XIII, 19); schimbările aparțin materiei; la fel și cele trei însușiri (gunăs): bunătatea (sattva), patima (rajas) și întunericul (tamas).

Numai materia face să se întâmple totul; spiritul locuește în corp ca spec­tator inactiv; însușirile, de care se folosește, determină nouile sale reîncarnări. Şi aici merge împreună ideea de Brahma suprem. Contopirea cu el se numește „dobândirea nirvanei lui Brahma12.

ELEMENTE, OBIECTE ŞI ORGANE ALE SIMŢURILOR

Primul produs al naturii (prakriti) e intelectul sau inteligența (buddhi). Ea reprezintă facultatea superioară a spiritului și folosește materialul perceput de organele subordonate pentru a alege și a hotărî. După buddhi urmează a doua emanație din prakriti, ahaṃkāra („credința în eu”). Ahaṃkāra este izvorul iluziei „eului” și în semnătatea sa etică e foarte mare. El are, din punet de vedere psihologic, două aspecte:

  1. Ahamkăra face pe purușa (sufletul) să socoată ca ale sale proprii actele săvârșite de aparatul psihic și corporal care provine din materie, să se identifice în chip greșit cu partea materială, care-i e străină, prin esență, și astfel să cadă pradă încătușării, în loc de a se separa și libera prin cunoaștere.
  2. Celălalt aspect al lui ahaṃkāra e năzuința omului de-a accentua „eul” său, în loc de a se gândi la ceva mai înalt sau mai durabil.

Din ahaṃkāra se desvoltă celelalte 22 de principii și anume pe deoparte cele 5 elemente mari (măhabhutăni), cu obiectele lor, pe de alta cele zece organe ale simțurilor, cu centrala lor, manas (,,mintea”). Aici, în manas, are loc de obiceiu o strânsă concordanță a elementelor, a obiectelor și a organelor simțurilor, care servesc la percepere. Tabloul din pagina următoare ne arată această concor­danță.

în Kaușitaki-upanișad toate elementele cunoașterii sunt grupate sub imag­inea unei roți: Obiectele sunt reprezentate prin obezi, organele simțurilor prin spițe, iar intelectul (manas) prin butucul roții, toate în dependență între ele.

Din cele cinci elemente e format tot ce-i material; ele se numesc „mari”, pentrucă, în diferite amestecuri, alcătuesc totul; se mai numesc „groase” (sthula), în opoziție cu calitățile lor fine: ton, etc. Acestea sunt pe deoparte „calități” (guna) ale elementelor, și ca atare le caracterizează; din care cauză se numesc „particularitățile” lor (vigeșa); pe de altă parte aceste „particularități” sunt ceeace percepe omul la elemente; în sensul acesta tonul, etc. sunt „obiectele” (vișaya, artha) simțurilor. [10][11] [12]

Elemente mari (sau groase) Calități ale elementelor (sau obiecte) Funcții ale simțurilor (sau organe)
Eterul Tonul Auzul sau urechea
Aerul Pipăitul Pipăitul sau
(vântul) (senzația) pielea
Focul Culoarea sau Văzul sau
forma ochiul
Apa Gustul Gustul sau limba
Pământul Mirosul Mirosul sau nasul

În Mahābhārata nu se face distincția de mai târziu între funcțiile simțurilor și organele lor (de pildă între vedere și ochiu). De aceea simțurile (indriyāi) sunt denumite când cu termeni care arată funcția, când cu termeni care se referă la organ.

Pe lângă cele cinci facultăți ale simțurilor, sau organe ale lor, care servesc cunoașterii, mai sunt încă cinci organe ale activității (karmendriyāṇi): mâni, picioare, organul procreației, al evacuării și graiul.

Alături de cele cinci simțuri ale cunoașterii apare regulat un organ important: manas, „mintea”. Prin funcția sa, el se învecinează cu buddhi „gândirea”, căci manas prezintă lui buddhi materialul procurat de simțuri. De aceea cu drept cuvânt manas a fost numit „simțul central”.

Deci, cele 23 de principii ale seriei din Sāṃkhya, pe care le-am trecut în re­vistă, sunt: buddhi, ahaṃkāra, cele cinci elemente mari cu cele cinci calități, zece organe ale simțurilor, împreună cu manas. Toate denumite „câmpul” (kșetra), iar cel care șade în corp (sufletul) se numește „cunoscătorul câmpului” (kșetrajña).

Două grupe de factori n’au loc în seria regulată din Sāṃkhya: cele trei „în­sușiri” (guṇa) și cele cinci „suflări” (prāṇa). Cele trei însușiri poartă numele de „bunătate” (sattva), „patimă” (rajas) și „întuneric” (tamas). Ele joacă un mare rol în Mahābhārata, unde alcătuiesc „natura” (sau „materia”), sau derivă din ea. Acțiunea pe care o exercită lumea obiectelor asupra omului își are temeiul în cele trei însușiri. Din punct de vedere subiectiv, ele reprezintă caracterul moral al oamenilor care nu sunt liberați.

Trecem acum la cei doi factori supremi din seria Sāṃkhya: prakriti („natura, materia”) și purușa („spiritul”), principiul al 24-lea și al 25-lea, care încoronează cele 23 de principii discutate mai sus.

Când materia și produsele ei sunt denumite uneori „iluzie”, aceasta-i în sens etic, adică sufletul se lasă înșelat în privința naturii sale adevărate și ia ceea ce-i material drept esența sa proprie.

în multe pasagii din Mahābhārata se accentuiază antiteza dintre suflet și materie. Materia primitivă lasă să emaneze din ea evoluțiile ei nespirituale; iar sufletul stă alături și le luminează, adică le umple cu spirit. Această con­cepție fundamentală variază mult: uneori sufletul e cu desăvârșire independent și dăruirea luminii spirituale e singurul lucru pe care-l face; alteori e un fel de supraveghetor, care sau numai privește la fenomenele psihice sau, într’un anumit sens, le și conduce și le determină. [13]

Mult mai variabilă decât raportul dintre suflet și materie este situația su­fletului însusi. Adesea se face deosebire între suflet ca element (bhutātman) și sufletul superior, absolut. Era foarte ușor să se dea două nume diferite pentru sufletul înlănțuit și pentru cel liberat (absolut). S’a ajuns astfel ca să se opună spiritului pur sufletul întrupat, împreună cu materia și cu transformările ei. Lu­crul acesta își avea temeiul în învățăturile vechi, unde brahma, mai presus de sufletele individuale și înrudit cu ele prin, esența sa, forma ținta celui întrupat. In sensul acesta se vorbește uneori despre ceea ce-i mai presus de materie și de suflet. Această ființă supremă e adesea concepută ca un zeu personal, de pildă Viṣṇu (sau Narayana)[14].

YOGA

Metoda de meditație ascetică numită yoga („unire”) există în India din pe­rioada vedică. În timpul lui Buddha (560-480), ea era foarte mult practicată. Yoga este unirea sufletului cu Ființa supremă printr’o concentrare a gândirii asupra ei și printr’o gimnastică a respirației.

Pe la 150 a. Chr., Patañjali a expus practicile și tradițiile sistemului Yoga în celebrele sale reguli numite Yoga-sūtra. Marco Polo, pe la 1296, ne dă o descriere foarte vie a yoginilor (cei care practică Yoga). Azi adepții acestei ciudate filosofii sunt în India în număr de vreo trei milioane.

Cei care practică Yoga caută să-și purifice sufletul de legăturile sale trupești și să realizeze o cunoaștere și o putere supranaturale. Este o încercare de-a ajunge la iluminare și la mântuire prin asceză și abținere, ispășind în cursul unei singure vieți toate păcatele săvârșite de suflet în cursul încarnărilor precedente.

Această iluminare se dobândește treptat, trecând prin opt etape:

  1. Yama sau moartea dorinței. Yoginul practică ahimsă („nevătămarea” oricărei ființe) și castitatea, renunță la orice cercetare personală și se liberează de toate interesele materiale.
  2. Niyama, care constă în observarea anumitor reguli preliminare: curăția, bucuria sufletească, pietatea, studiul.
  3. Āsana („poziția”): prin ea se urmărește oprirea oricărei mișcări, precum și a oricărei senzații. Poziția cea mai recomandată e încrucișarea picioarelor și a mâinilor într’un anumit fel, aplecarea bărbiei pe piept și îndreptarea privirii spre vârful nasului.
  4. Prāṇāyama sau controlul respirației. Prin aceste exerciții se poate ajunge să se evite orice lucru, afară de respirație, și să se golească spiritul de orice conținut, astfel încât să fie pus în starea de vid pasiv, care trebue să preceadă absorbirea în sufletul universal. în acelaș timp omul trebue să se deprindă să trăiască cu un minimum de aer, astfel încât să poată sta și îngropat de viu câtva timp.
  5. Pratyāhāra („abstracțiunea”): spiritul a căpătat controlul asupra tuturor simțurilor: de aceea el se poate ține departe de toate obiectele senzibile.
  6. Dhāraṇā („concentrarea”): ea este identificarea intelectului și a simțurilor cu o idee sau cu un obiect care le ocupă în întregime, cu excluderea oricărui alt lucru. Când cineva e în stare să-și fixeze mintea un timp destul de îndelungat asupra unui obiect oarecare, el ajunge să-și libereze sufletul de orice senzație, de orice gând și de orice dorință. Atunci spiritul, smuls din realitate, rămâne liber pentru a simți esența nematerială a realității.
  7. Dhyāna sau „meditația”: aceasta-i o stare aproape hipnotică, provocată de dhāraṇā; la ea se poate ajunge, spune Patañjali, repetând fără încetare silaba sfântă „om”. În sfârșit, la punctul culminant al yogei, ascetul ajunge la:
  8. Samādhi, contemplarea în extaz. Orice gând a dispărut din minte, care, liberată de tot conținutul ei, perde conștiința existenței ei proprii; spiritul se găsește cufundat în Tot și astfel dobândește o înțelegere fericită și divină a universului în cel Unic. Niciun cuvânt nu poate face pe cel neinițiat să înțeleagă această stare; nicio minte, niciun raționament nu poate s’o cuprindă sau s’o formuleze. Yoga nu poate fi cunoscută decât pe calea yogei[15].

În primele cânturi din Bhagavadgītā, cuvântul „yoga” are înțelesul foarte gen­eral de „activitate”, cu nuanță morală. Abia treptat ajunge să fie întrebuințat cu înțelesul său special, technic, pe care îl cunoaștem din Upanișadele mai recente.

Tot astfel și termenul sāṃkhya e întrebuințat la început cu înțelesul general de „teorie”, în opoziție cu „practica” (yoga). Pe urmă, treptat, cuvântul sāṃkhya arată sistemul filosofic expus în Bhagavadgītā[16].

VEDĀNTA

între sistemul filosofic Sāṃkhya, așa cum a fost expus mai sus (pag. 6 și urm.), și Vedānta este o deosebire fundamentală. Vedānta își are temelia în Upanișade, care sunt cele mai vechi tratate filosofice ale lor[17]. învățătura tuturor Upanișadelor se poate formula astfel: Universul este Brahma (sufletul univer­sal), iar Brahma este Atma (sufletul individual), adică: „Lumea este Dumnezeu, iar Dumnezeu este sufletul meu”. Această învățătură despre identitatea dintre Brahma și Atma se găsește exprimată cel mai precis în următorul aforism din Upanișade, care mai târziu a devenit crezul a milioane de Hinduși: Tat tvam asi „aceasta ești tu”.

Sufletul universal, Brahma, este obârșia a tot ce există: din el purcede în­tregul univers:

Întreg universul acesta este Brahma; dela el purcede; la el se reîntoarce; în el respiră.

După cum pânza iese din păianjen, după cum micile scântei ies din foc, așa purcede din Sufletul acesta tot ce respiră, toate lumile, toți zeii și toate ființele.

Sufletul nostru este prin esența lui identic cu sufletul universal. Numai iluzia ne face să vedem pretutindeni diversitate. Cine pătrunde prin aparența produsă de ignoranță, cine vede în Tot numai pe Unicul Stăpân și se recunoaște ca identic cu Brahma, acela este liberat de renașteri.


[1] Bhagavadgītā înseamnă „Cântarea Sfântului” sau a „Venerabilului”, adică învățăturile mis­tice, cântate de „Venerabilul”, – nume ce se dă lui Kṛṣṇa, atunci când e identificat cu Ființa supremă.

[2]W. Monier, Indian Wisdom, pag. 134 sq.

[3]P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, I. 3, pag. 36.

[4]Ib.

[5]W. Monier, o.c., pag. 135.

eO. Strauss, Indische Philosophie, 124.

[7]V.W. Monier, Indian Wisdom, 138, n. 2 și M. Winternitz, o.c., I, 370, n. 3.

[8]Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine și Teologia mistică. Trad. din grecește de Preot C. lordăchescu și Th. Simenschy. Iași 1936.

[9]0. Strauss, o.c., 136.

[10]Aproape peste tot am tradus acești termeni importanți astfel: manas „minte”; ahaṃkāra „iluzia eului” și buddhi „gândire”.

nW. Grabowska, L’Inde antique. 209.

lzO. Strauss, o.c., 119 sqq; Cf. Bhag. V, 24.

[13]Auzul, pipăitul, văzul, gustul și mirosul, ca simțuri.

[14]O. Strauss, Indische Philosophie, 128-136.

[15]Will Durant, Histoire de la civilisation, II, 291-293.

leO. Strauss, o.c., 124.

[17]V. Kathă-Upanișad în rev. „Convorbiri Literare” LXX (1937), 8-10 și Mundaka-Upanișad în rev. „Viața Basarabiei” 1939, 2-3.

Kindle