Skip to content

Limbă și gândire în cultura indiană (introducere în semiologia indiană)

Kindle

– Sergiu Al-George (1922-1981)

– I –
Semnificația perspectivei culturale indiene

Relația dintre gândire și limbaj, problemă de ordin epistemologic, speră să-și găsească noi soluții, diferite de cele cunoscute până în prezent, din confruntarea a trei discipline practic autonome: logica, lingvistica și semiologia. Găsirea unor soluții și mai satisfăcătoare apare însă cu atât mai precară cu cât disciplinele respective sunt departe de a oferi, fiecare din ele, un punct de vedere unitar.

Rațiunea care blochează intern fiecare din aceste trei discipline pare să țină de însăși natura obiectului lor, situat în zonele cele mai intime ale conștiinței noastre. Nietzsche, reluând, poate fără să știe, un gând al lui Plotin, că „nu există conștiință a ceea ce ne aparține”1, ne prevenise asupra „imposibilității” și chiar „absurdității” de a elabora o știință a ceea ce nu este străin, independent sau îndepărtat conștiinței noastre, de a transforma în obiect al științei elementele acesteia2. Trecând dincolo de „emfaza” ce ține de stilul și nu de gândul filosofului german, reținem totuși că, pentru a putea cunoaște structurile intime ale spiritului, se cere să le obiectivăm într-un fel oarecare. Credem că dacă acestea nu pot fi scoase în mod absolut din subiectivitatea conștiinței, unul din mijloacele de a ne distanța de ele este și cel de a le scoate din subiectivitatea culturii europene în care s-au constituit. Deși s-ar putea să nu ajungem niciodată la o cunoaștere exhaustivă a limbii sau a semnului, căci nu există un capăt al cunoașterii, vom putea pentru moment spori cunoașterea lor, studiind modul în care au fost înțelese într-un context cultural extra-european. Am ales ca zonă străină conștiinței noastre culturale și, ca atare, în măsură să dea o distanțare și obiectivare acestor categorii subiective, contextul cultural indian.

Sectorul indian constituie o zonă privilegiată de obiectivare culturală, întrucât aici vom regăsi cele trei discipline de care depinde înțelegerea relației dintre gândire și limbaj într-o elaborare complet străină de cea a noastră. Când spunem „străină”, prin aceasta înțelegem implicit și distanțarea pe care o cerea Nietzsche, înțelegem că aici nu poate fi vorba de nici o influență a gândirii grecești. În plus, interrelațiile create de succesiunea cronologică a acestor discipline interdependente și subordonate se dispun altfel decât în Europa. Dacă n-ar fi să ne referim decât la lingvistică, cronologia celei indiene – Pāṇini fiind dacă nu anterior cel puțin contemporan lui Platon, având totodată și șaizeci și patru de predecesori – elimină a priori orice presupunere de a fi fost tributară gândirii grecești, fapt greu de eliminat în cazul lingvisticii arabe, respectiv gramatica lui Sībawayhi3. În plus, sectorul indian deține un avantaj unic față de orice alt context cultural extra-european prin faptul că structurile lingvistice pe baza cărora s-au elaborat cele trei discipline au fost aproape identice cu cele ale lumii greco-latine, făcând parte, ca și acestea, din familia de limbi indo-europene.

Comparând ceea ce s-a gândit la noi și în India, realizăm o dublă perspectivă, o privire din două unghiuri deosebite, asupra aceluiași obiect, în măsură să-i dea acestuia o dimensiune suplimentară, ca un efect stereoscopic care transformă imaginea plană a obiectului într-una îmbogățită de adâncimea spațializării.

Faptul cel mai revelator din contextul gândirii indiene, întrucât îl diferențiază fundamental de cel european, este relația cronologică și implicita filiație dintre cele trei discipline, semiologia, lingvistica și logica. Această interrelație este critică deoarece cele trei discipline se ierarhizează pe trepte diferite de subordonare: semiologia, cea mai generală dintre ele, dă seamă de lingvistică întrucât limbajul este doar unul dintre sistemele semiologice, iar logica este o disciplină limitată numai la anumite expresii lingvistice, temeinicia acesteia presupunând totodată o bună analiză lingvistică. Interrelația dintre aceste trei discipline, care până la urmă – în ambele culturi – își vor recunoaște o altă matcă primordială, a fost decisă încă din perioada antică a celor două culturi.

Grecia, prin sistemul lui Aristotel, a început cu logica, cea mai restrânsă din aceste trei discipline, fapt care a dominat întreaga evoluție a ideilor. Noi am descoperit deci succesiv și implicit dependent întâi logica, apoi lingvistica și în cele din urmă semiologia. Am mers deci de la cea mai particulară la cea mai generală disciplină. Întâi am încercat să cunoaștem forma limbii prin categoriile logicii, iar acum încercăm să înțelegem semiologia plecând de la lingvistică. Semiologia de inspirație saussureană este pentru noi o disciplină de ultimă instanță și înțelege semnul într-un mod unilateral, rupându-l de semioza proceselor naturale, ca un simplu procedeu artificial, lipsit chiar și de dimensiunea sa referențială.

Urmându-se procesul anevoios al cunoașterii întregului prin parte, confuziile reducționiste au devenit inerente. Încă de la începutul lingvisticii științifice, logicismul moștenit din antichitate sub forma relației subiect/predicat a fost denunțat ca fiind străin de criteriile unei analize lingvistice adecvate. În perioada structuralistă, deși cei mai mulți lingviști au renunțat la teoria predicației, unii dintre cei mai reprezentativi savanți ai acestui curent, cum ar fi L. Hjelmslev, rămân tributari logicii matematice4. Ulterior, lingvistica generativ-transformațională, inspirată atât de logica tradițională cât și de cea matematică, reintroduce categoriile logice ale subiectului și predicatului considerându-le ca universalii ale limbajului. Universalismul de care se prevalează școala lui N. Chomsky nu diferă cu nimic de cel al școlii de la Port-Royal, rămânând în esența lui tot atât de europocentrist, închis în orizontul unei singure culturi.

În schimb logica europeană, în ultima ei versiune – cea matematică – a ajuns la concluzia relativistă a unei pluralități de sisteme logice, fiecare dintre acestea constituind doar o limbă riguroasă, „bine făcută”, lipsită de ambiguitatea limbilor naturale. Se ajunge astfel la un formalism relativist, logica pierzându-se în limbă, tot așa după cum forma limbii se pierduse în logică.

Logica, lingvistica și semiologia contemporane par a se învârti într-un cerc vicios, incapabile să se delimiteze una de cealaltă fiind condamnate să reducă forma întregului la cea a părții.

Deși ne-am îndepărtat de Aristotel sub unele aspecte, în mare continuăm să fim tributari primului sistem din gândirea europeană – cel al logicii sale – elaborat fără o prealabilă cunoaștere a celorlalte două discipline integratoare. Anterior Stagiritului, Socrate, mărturisind în Cratylos că problema limbajului „este probabil cea mai mare dintre toate”, îi conferea implicit o prioritate față de logică. Totuși în același dialog Socrate recunoștea că nu a putut urma în întregime cursul marelui Prodicos, care, în schimbul a cincizeci de drahme, dădea o completă educație în gramatică și limbaj; din cauza sărăciei sale, Socrate nu a putut audia „decât de o drahmă”. Sensul adânc al celor spuse de Socrate asupra limbajului reprezintă fulgurațiile propriului său geniu, independente de cunoștințele despre limbă ale lumii sale, la oricâte drahme ar fi fost ele prețuite. Știința limbii în Grecia nu a fost pe măsura importanței pe care i-o acordase Socrate. Așa cum a trebuit să recunoască A. Frenkian – pe cât de cunoscător pe atât de iubitor al lumii grecești și indiene – că „în general grecii au fost slabi gramaticieni”, constatând „diferența cu totul în favoarea indienilor între un Pāṇini și un Dionysios Thrax”. În afecțiunea ce o purta lumii grecești, A. Frenkian căuta să justifice acest decalaj atribuindu-l nu atât gramaticienilor cât limbii grecești care, din cauza alterărilor fonetice suferite, nu putea fi analizată prin propriile ei mijloace, și pentru aceasta a fost necesară cunoașterea limbii sanskrite și a lui Pāṇini5. Acest decalaj dintre gramaticile celor două lumi, deși recunoaște drept una din cauze transparența structurală a limbii sanskrite – conservată prin respectul acordat unei limbi sacre – are totuși în primul rând rațiuni extralingvistice, complet diferite în antichitatea greacă și în cea indiană. Primordialitatea acordată limbajului în dialogurile lui Platon constituie poate un ultim moment în tradiția lumii elene, în care filosofia nu se rupsese de gândirea arhaică, când logosul păstra încă prestigiul mitului. Aristotel rupe cu această tradiție arhaică și instaurează o nouă înțelegere a lumii în care prevalează spiritul cetății. Teoria sa asupra categoriilor mărturisește o încercare de a înțelege Ființa prin abstracțiuni de un cu totul alt ordin decât cele ale lui Platon. Categoriile, cum atestă etimologia, țin de dialectica agorei: verbul kategorein înseamnă „a vorbi într-o adunare, în agora”, „a acuza”, „a denunța”; „de la a denunța s-a ajuns la a enunța despre”; de la „a atribui o vină” la „a atribui pur și simplu”6.

Iată deci cum – spune Porfir – luând numele de categorie existent în vorbirea obișnuită pentru pledoaria acuzatoare, cea care denunță pe calea discursurilor, Aristotel a denumit în plus, prin categorii, tipurile de expresii cu sens, formulate cu privire la lucruri.7

Chiar dacă semiologia stoică pleacă dintr-un mediu speculativ medical8 și gramaticienii sunt în majoritatea lor stoicieni, știința limbii rămâne dominată de aristotelism, făcând casă bună cu retorica născută și ea din aceeași dialectică a agorei.

În India, filiația și interrelațiile celor trei discipline capătă un aspect complet diferit. Gândirea indiană în ansamblul ei se desfășoară într-o continuitate organică – fără hiatusuri – trecând succesiv de la categoriile de inteligibilitate ale lumii arhaice până la disciplinele spiritului pe care le regăsim la omul modern. Aici, speculația gramaticală se naște în strânsă intimitate cu cea mitico-rituală. Primele concepte gramaticale pot fi regăsite în cele mai vechi texte ritualiste, iar ulterior analiza limbajului se va calchia pe analiza ritului așa cum apare în textele hermeneutice, fapt demonstrat într-o formă incontestabilă de către B. Liebich (1919) și L. Renou (1941-42).

Gramatica lui Pāṇini, Aṣṭādhyāyī, „Cele opt cărți (învățături)”, apare ca primul sistem închegat al gândirii indiene, sistem construit axiomatic și ca atare omologul indian al celui aristotelic. Tot ce a urmat în cultura marelui subcontinent, de la arta poetică până la logică, epistemologie și metafizică, rămâne marcat de sistemul lui Pāṇini:

Gândirea indiană – cum formula L. Renou – are drept substructură raționamente de ordin gramatical […] Orice glossă indiană, în detaliul său, în demersul său literal este plămădită din gramatică, însă tot gramatica este cea care leagă și domină unele din demersurile cele mai înalte ale gândirii indiene.9

Textele logice, posterioare celor gramaticale, au beneficiat de analiza subtilă a limbii sanskrite pe care o stăpânesc deplin. Logica indiană este o epistemologie dublată de o semiologie și în faza ei mai elaborată dezvoltă teorii semantice strict dependente de aceasta din urmă. Problemele semiozei sunt însă prezente încă la Pāṇini, care le-a surprins într-o generalitate mai cuprinzătoare decât au întrevăzut-o înșiși logicienii semiologi. Paralel cu Pāṇini și independent de el, foneticienii dădeau o interpretare semiotică relațiilor fonologice. Așadar, invers decât s-a întâmplat în Occident, gramatica a precedat logica, iar ambele operează cu generalitatea cuprinzătoare a semnului. Interrelația celor trei discipline conferă o unitate de ansamblu gândirii indiene în rezolvarea problemelor ce țin de relația dintre gândire și limbaj, chiar dacă în detaliu diversele școli se opun prin criterii epistemologice ce țin de pozițiile lor metafizice sau religioase.

Invocarea perspectivei indiene în rezolvarea controverselor actuale nu poate fi respinsă, deoarece, oricât de sceptic ar putea privi cineva spre lumea indiană nu se poate trece peste faptul că, cel puțin în sectorul lingvistic, noi îi suntem tributari într-o măsură atât de mare încât nu mai poate fi ignorată. Privilegiul perspectivei indiene ține în primul rând de ceea ce s-ar putea numi pertinența gramaticii lui Pāṇini. Această gramatică elaborată în sec. V-IV î.e.n. este recunoscută drept „cea mai scurtă și mai completă gramatică din lume”10 și însuși L. Bloomfield o declara „operă monumentală a inteligenței umane”11, „singura descriere completă a unei limbi”12. Toate omagiile care i s-au adus sunt o mărturie implicită a rolului pe care l-a jucat opera marelui maestru în dezvoltarea lingvisticii noastre, care nu ar fi fost cu putință dacă criteriile sale descriptive nu erau universale. Această universalitate ne apare cu atât mai surprinzătoare cu cât el a plecat de la forma unei singure stări de limbă, a trăit în orizontul unei singure culturi. Pāṇini nu a avut acces la orizontul panoramic transcultural al lingvisticii noastre și nici la tezaurul informațional al acesteia. Singurul său avantaj a fost acela de a se fi înscris într-o lungă tradiție, cea a celor șaizeci și patru de predecesori. În rest, viața lui s-a desfășurat într-un mediu citadin care nu se diferențiase prea mult de cel rustic, nu prea îndepărtat de cel al Indiei sătești de astăzi. Se știe că s-a născut și a trăit într-un mic târg, Śālātura, situat în India de nord-vest, la confluența dintre râul Kabul și fluviul Indus. Faptul că și-a sfârșit zilele fiind sfâșiat de un tigru este sugestiv pentru a putea reconstitui mediul în care a trăit cel care ne-a dat acea gramatică „atemporală” (akālaka), cum pe drept cuvânt i-o califică comentatorii săi, gramatică alcătuită din 3996 de reguli, expuse în modul cel mai succint posibil, cu referințe încrucișate, formalizată aproape matematic, recurgând la metalimbaj și axiomatizare. Aṣṭādhyāyī constituie neîndoielnic cel mai important monument al culturii indiene și totodată singurul necontroversabil și deci omologabil din perspectiva corosivă a mentalității noastre europocentriste.

Înainte însă de această omologare a universalității sale care rămâne undeva relativă, întrucât ar fi un fapt de inter-subiectivitate culturală, universalitatea criteriilor pāṇiniene a susținut un examen concret. În momentul buddhist, când India a iradiat dincolo de granițele sale în întreaga Asie, reușind să creeze o unificare spirituală a acesteia, dincolo de diferențele lingvistice și culturale, gramatica tradițională indiană a jucat un mare rol: pelerinii buddhiști, misionari ai valorilor culturale indiene, au trebuit nu numai să traducă textele buddhiste dar să și elaboreze gramatici ale unor limbi neindo-europene, la fel precum peste secole aveau să procedeze misionarii culturii europene. Dacă n-ar fi să ne referim decât la modul în care a fost descrisă limba tibetană de către gramatica lui Thonmi Sambhoṭa, elaborată în sec. VII cu ajutorul pāṇdiților indieni, în raport cu cel al gramaticilor alcătuite ulterior de către europeni pe baza gramaticii port-royaliste, putem ajunge la o judecată hotărâtoare. Judecata a rostit-o de fapt J. Bacot13, unul dintre cei mai mari tibetaniști, specializat în gramatica tradițională tibetană:

cadrul gramaticii sanskrite a falsificat mai puțin tibetana decât a făcut-o cadrul gramaticilor europene.14

Istoria lingvisticii face să reiasă că tratatul lui Pāṇini nu este un text cu valoare doar istorică, un document vestigial de interes pur academic, ci o realitate vie care, după ce a declanșat apariția lingvisticii ca știință, continuă să-și păstreze un interes mereu crescând în știința limbii. Este un fapt unanim recunoscut că apariția lingvisticii ca știință, la începutul sec. XIX, nu s-a datorat numai descoperirii limbii sanskrite care prin transparența ei a dezvăluit structura limbilor indo-europene, cât mai ales faptului că totodată Europa a luat cunoștință de criteriile descriptive ale gramaticii tradiționale indiene. Analiza limbajului, așa cum s-a practicat din antichitate până la acea dată, era deficientă în multe din punctele ei esențiale. Gramatica europeană, continuând tradițiile celei greco-latine, nu reușise încă să descopere elementele structurale ale cuvântului. Prima întâlnire cu gramatica tradițională indiană nu s-a făcut direct cu tratatul lui Pāṇini, ci cu textele tardive ale comentatorilor săi în care doctrina maestrului era redusă la ultimele sale rudimente. Ne-am putea pune întrebarea care ar fi fost destinul lingvisticii occidentale dacă acest prim contact s-ar fi făcut direct cu opera majoră. Acest fapt nu numai că n-a fost să fie, dar nici nu putea să fie, pentru că noi nu eram pregătiți pentru o astfel de întâlnire. Rudimentele de fonetică și morfologie pe care le-am aflat la început au declanșat lingvistica istorică și comparativă de la care s-a trecut ulterior la descriptivismul structuralist preocupat de forma limbii în afara devenirii sale istorice. Structuralismul, oricât de revoluționar ar putea să ne apară, nu putea fi istoricește conceput fără etapa premergătoare. De-abia în etapa de lărgire a orizontului lingvistic deschisă de structuralism se creează bazele înțelegerii acelor aspecte din opera lui Pāṇini care nu putuseră contribui la constituirea etapei anterioare. Oricare ar fi diferențele care separă lingvistica structuralistă de cea indiană, există anumite coincidențe atât în tehnica metodelor descriptive cât și în concepțiile pe care aceste metode le implică15. Dincolo de coincidențe este desigur vorba și de anumite filiații directe. Ca și structuralismul contemporan, gramatica lui Pāṇini nu explica formele limbii prin relații istorice, maestrul indian dezinteresându-se de evoluție, ceea ce constituise un motiv de discredit din partea lingvisticii istorice. Ca și structuraliștii contemporani, el nu vorbea de „transformări”, ci de „substituiri” ale unităților lingvistice, substituiri care raportau întotdeauna forma sensibilă la una ideală, la un plan al sincroniei. Prin anticiparea principiului structuralist după care forma nu poate fi recunoscută și definită decât prin criteriul funcției, Pāṇini este primul în istoria lingvisticii care a întrebuințat conceptul de „funcție”, abstracție superioară celei de „categorie morfologică”. Chiar dacă ar fi să recunoaștem existența unor împrumuturi directe și oricare ar fi substanțialitatea lor, acestea nu pot să dea seama de ansamblul gândirii structurale contemporane și nici nu pot să-i conteste originalitatea. Nu ne putem împiedica totuși să nu menționăm că atât L. Bloomfield, părintele structuralismului american, cât și F. de Saussure, al celui european, au fost nu numai admiratori ai lui Pāṇini dar și totodată profunzi cunoscători ai operei sale, la care aveau un acces direct, cum atestă unele din cercetările lor. Lui F. de Saussure i s-a imputat de altfel de către B. Collinder16 că ar fi preluat conceptul fundamental de zero lingvistic direct de la Pāṇini, iar J.R. Firth17 observase afinități – pe care le considera mai mult decât coincidențe – între definirea strict opozitivă și negativă a sensului și teoriile semantice buddhiste.

Prin trecerea de la lingvistica structurală la cea generativ-transformațională, noi aspecte din gândirea lui Pāṇini, nevalidate nici în perspectiva structuralistă, intră în aceea a noului curent lingvistic. Este suficient să menționăm în această privință importanța conceptului de „regulă gramaticală” precum și problema structurilor de adâncime, așa cum reies prin echivalările sintactice. Mai mult chiar decât lingviștii structuraliști, adepții noului curent par direct preocupați să și-l încorporeze pe Pāṇini în perspectiva lor lingvistică18, cum subliniază R. Rocher19. Chiar dacă restituirea doctrinei lui Pāṇini în termenii lingvisticii contemporane se face uneori în mod excesiv, nu putem să nu rămânem impresionați de faptul că un V.N. Misra, el însuși descendent direct din școala lui Pāṇini prin tradițiile intelectuale ale familiei sale, a reușit să ne prezinte întregul sistem al maestrului indian în termenii lingvisticii contemporane (1966).

Toate aceste fapte mărturisesc caracterul anticipativ al unei opere datând de peste două milenii și jumătate. A constata doar simpla anticipație ar însemna să nu-i atribuim decât o semnificație limitată; important este că anticipația capătă amploare din ce în ce mai mare în succesiunea perspectivelor multiple ale lingvisticii contemporane. Toate erorile care i s-au atribuit în trecut maestrului indian, începând cu W.D. Whitney, de a fi artificial, nesistematic, străin de criteriile noastre istorice, s-au dovedit a fi propriile noastre erori dintr-o perioadă de nematuritate științifică.

Suntem, de fapt, în prezența unei gândiri pe care o reconstituim treptat pe măsură ce înaintăm pe propria noastră cale, o gândire care ne gândește pe noi cei care avem orgoliul cultural de a crede că numai noi îi putem gândi pe alții.

Relația lui Pāṇini cu lingvistica contemporană transferă o problemă dintr-un cadru restrâns – cel al indologiei – într-unul mai larg, cel al lingvisticii. Nu ne putem mulțumi numai cu atât, deoarece transferul trebuie să ajungă într-un cadru și mai larg, cel al filosofiei. În propria lui țară, tratatul lui Pāṇini a făcut posibilă o filosofie a limbajului; primul comentariu al textului său – Saṃgraha –, care s-a pierdut, era o validare filosofică a gramaticii. Urmează apoi, respectiv în sec. III și II, comentariile lui Kātyāyana și Patañjali, care, cu toate deschiderile incidentale spre filosofie, rămân în ansamblul lor scolastice și formaliste. A urmat Bhartṛhari în sec. V, care restituie ceea ce era implicit în laconismul textului și deschide o mare perspectivă prin care conceptele gramaticale se articulează cu gândirea pre-filosofică din textele ritualiste și totodată cu marile probleme ale epistemologiei și ontologiei indiene. În versiunea lui Bhartṛhari, formalismul lui Pāṇini capătă o acoperire, integrându-se într-o doctrină a logosului care-l desparte de formalismul contemporan. De aceea, până la urmă, cultura indiană, cu toată rigoarea spiritului său clasificator și al nuanțării disciplinelor după esența lor, ridică gramatica la rangul de darśana, „școală filosofică”, litt. „instrument de cunoaștere” în accepția cea mai largă a acestui ultim cuvânt.

Apariția unei analize atât de pertinente a limbajului într-o epocă atât de îndepărtată – ceea ce s-ar putea numi „miracolul gramaticii indiene” – își poate găsi până la urmă rațiuni obiective de ordin istoric. Pāṇini și predecesorii săi nu puteau să plece de la nimic, iar limba sanskrită, oricât de transparente i-ar fi fost structurile, nu poate explica conceptele abstracte din vocabularul tehnic gramatical și nici tehnicile descriptive de un formalism atât de excesiv și riguros. Cum vom avea prilejul, atunci când vom discuta termenii și metodele tehnice pāṇiniene, vom vedea că au fost preluate direct sau indirect din speculația ritualistă. India este singura posesoare a unei literaturi care să ilustreze într-un mod neegalat mentalitatea arhaică – literatura vedică – și totodată a unei hermeneutici a textelor mitico-rituale, singura auto-exegeză a experienței simbolice.

Din moment ce filiația ideilor nu mai poate fi pusă la îndoială, singura întrebare care se ridică privește modul în care o descriere atât de pertinentă a limbajului, omologată de gândirea pozitivă a lumii contemporane, să fi putut lua naștere din speculația ritualistă. Răspunsul la această întrebare recunoaște o serie de factori intricați într-o realitate complexă. Trebuie reamintit izomorfismul ritului cu limba, ambele fiind, cum s-a observat prima dată de către F. de Saussure, sisteme de semne. De asemenea, nimeni nu mai crede astăzi că gândirea mitică diferă calitativ de gândirea pozitivă, diferența fiind doar în modul în care a fost conceput obiectul gândirii sale și implicit relația dintre cele două planuri. Pozitivitatea gândirii mitice, calificată anterior „pre-logică”, este recunoscută astăzi de un C. Lévi-Strauss când afirmă că:

logica gândirii mitice mi s-a părut la fel de exigentă ca cea pe care se bazează gândirea pozitivă, și, în fond, puțin diferită,

exprimându-și totodată nădejdea că:

poate vom descoperi într-o zi că aceeași logică operează în gândirea mitică și în gândirea științifică și că omul a gândit totdeauna la fel de bine.20

Această teză a unității rațiunii umane, în toate epocile istoriei sale, indiferent de cultură și realizări tehnice, își găsește o ilustrare doveditoare în contextul cultural indian și mai ales în zona de trecere de la speculația mitico-rituală la cea lingvistică, în care se obiectivează în mod decantat toată pozitivitatea celei dintâi.

Acolo unde era cuvântul, totul se împlinea, totul era inteligibil; acolo unde era mintea nimic nu se împlinea, nimic nu era inteligibil, căci reflexiunea intimă rămâne ininteligibilă.

Cine ar putea crede că această confruntare a gândirii cu limbajul, deși nu lipsită de o subtilă nuanțare, la care ar putea adera totuși orice gânditor al vremii noastre, a fost formulată în Śatapathabrāhmaṇa (I.5.2.15), cel mai vechi dintre textele ritualismului indian?

Omul arhaic era dominat de convingerea că modelul obiectelor și al proceselor are virtuți operaționale intrinseci, că, existând o atracție a formelor, acestea sunt o forță eficientă. El poate fi acuzat doar că a formalizat prea mult, că nu a disociat similitudinea de identitate, contiguitatea de cauzalitate, că a implicat întregul în parte. Prin aceasta și-a interzis accesul la pârghiile eficiente ale realului, dar spiritul său rămâne la fel de faustic ca și al omului modern, și poate dominat de și mai mari ambiții: prin proiecțiile magice ale ritului el nu urmărea simpla dominare a lumii, dorea să-i stăpânească însăși spațio-temporalitatea și obiectualitatea ei.

În lipsa unor mijloace adecvate spiritului său faustic, el a pierdut imperiul lumii, dar l-a dobândit în schimb pe cel al formelor, rămânând totodată într-o subiectivitate a spiritului. Căutând să surprindă forma lucrurilor, pentru a le domina, el nu a făcut decât să-și surprindă forma propriului său spirit. Relațiile prin care credea că se garantează eficiența transferului magic – similitudinea, contiguitatea, implicația întregului prin parte – sunt de fapt relații ale structurilor simbolice prin care nu se efectuează transferuri magice, ci transferuri de sens, relații prin care astăzi noi clasificăm metaforele. Ritul nu a fost decât prima imagine a spiritului și spiritul l-a privit în momentul său auroral ca pe un instrument străin sieși, neștiind că de fapt se privește pe sine, ca în mitul lui Narcis.

Omul arhaic a trebuit să dea un răspuns la marea întrebare asupra relațiilor dintre structurile simbolice și lume, răspuns în care seducția erorilor este mai puternică decât în oricare altă problemă a filosofiei. Când venim astăzi după milenii, la capătul aventurii noastre filosofice, să-i judecăm erorile nu trebuie să uităm că seducția acestora rămâne la fel de puternică în contextul lumii civilizate ca și în epoca arhaică: logica, această știință a gândirii raționale care ne-a adus unde suntem, în versiunea ei matematică și formală este redusă de unii dintre reprezentanții săi la relațiile semantico-sintactice ale unei pluralități de limbi artificiale. Pentru omul arhaic structurile simbolice constituiau totuși o angajare într-o practică concomitent spirituală și intelectivă, în timp ce, pentru formalismul neopozitivist contemporan, ele duc la o degajare de lume și de sine, ambele denumite „conținut intuitiv”.

Pentru semiologia contemporană ritul nu este decât unul dintre sistemele semiologice, dintre care cel lingvistic este acreditat ca sistem semiologic pilot, sau „patron general al întregii semiologii”, cum îl caracteriza F. de Saussure.

Acest statut privilegiat s-ar justifica prin proprietatea limbii de a putea transpune ori decupa oricare dintre celelalte sisteme de semne. Această proprietate a limbajului ține însă de discursivitate, de capacitatea sa descriptivă și nu de însăși forma sau structura sa proprie care să poată fi utilizată ca o „grilă de descifrare” pentru orice sistem de semne. Limba se află ea însăși încă în căutarea propriei sale forme care, cum mărturisesc structuraliștii, se găsește în zonele obscure ale conștiinței. Căutarea și descifrarea structurii limbajului de către omul modern este în fond o tentativă de a reconstitui sistemul de relații pe care-l punem în aplicare sub formă de reguli în mod automat și deci inconștient, în săvârșirea unui act expresiv. Zonele obscure ale conștiinței cuprind nu numai elemente afectiv-instinctuale, ci și ansamblul acestor structuri care generează expresia verbală, putând lua astfel parte la gândirea rațională.

Sistemul semiologic al ritului se deosebește de cel al limbii prin faptul esențial că regulile care-i instituie forma expresivă nu mai sunt automate și obscure, ci elaborate deliberat; ceea ce este implicit în limbă se află explicit în rit. Plecând de la această constatare, devine evident că forma ritului o poate dezvălui mai ușor pe cea a limbajului, putând îndeplini față de acesta din urmă rolul unui model, așa cum este conceput acesta în cunoașterea științifică actuală.

Descifrând structurile limbajului cu ajutorul structurilor mitico-rituale, gramatica indiană a procedat invers decât structuralismul contemporan și până la urmă a înțeles mai mult despre limbă decât înțeleg structuraliștii în domeniul mitului și al ritului. Plecându-se de la cele mai generale și explicite structuri ale expresiei, a fost mai ușor să fie înțelese cele ale limbajului, nu numai implicite dar și ocultate de complexitatea și diversificarea lor socio-culturală. Aici credem că s-ar putea găsi explicația „miracolului gramatical” indian.

Incursiunea în lumea indiană este în măsură să arunce noi lumini în controversele semiologiei actuale blocată de două concepții ce o definesc în mod diferit, cele ale lui S.Ch. Peirce și F. de Saussure. Prima este prea vagă și nesistematizată, iar cea de-a doua, de inspirație pur lingvistică, este prea strictă pentru a putea pătrunde în esența semiozei. Pentru Peirce, cum rezuma E. Benveniste21,

semnul este pus la baza întregului univers și funcționează totodată ca principiu de definiție pentru fiecare element și ca principiu de explicare pentru orice ansamblu abstract sau concret. Omul, în întregul său, este un semn, emoția sa este un semn. Însă în cele din urmă aceste semne, fiind semne unele pentru altele, cui vor putea fi ele semne care să nu fie semn? […] Pentru ca noțiunea de semn să nu fie abolită în această multiplicare la nesfârșit trebuie ca undeva universul să admită o diferență între semn și semnificat.

În schimb, pentru F. de Saussure, semnul este conceput în afara obiectului semnificat, între o imagine acustică și un concept, ca ceva instituit arbitrar, funcționând în pură opoziție. Această concepție a semnului arbitrar și bipolar, care ocultează prin schematismul ei prea simplificator totalitatea relațiilor prezente în orice semioză, prezidează astăzi semiologia europeană. Esența semiozei este greu de găsit între aceste două poziții extremiste care fac incert însuși obiectul semiologiei; aici putem găsi una din rațiunile pentru care semiologia este încă o „aventură”, cum recunoaște R. Barthes, făcând totodată posibilă – am adăuga noi – și participarea unor aventurieri ai speculațiilor gratuite ce tind să transforme această fragedă disciplină într-o modă culturală.

Semiologia contemporană face abstracție de multe dintre contribuțiile aduse în trecut la problema semnului; când se fac referințe de ordin istoric, acestea se limitează în cel mai bun caz la Aristotel și stoicieni, trecându-se cu vederea că semnul este prezent, într-o perioadă anterioară, în vocabularul lui Pāṇini și că ulterior logicienii indieni au meditat neîntrerupt timp de aproape două milenii asupra logicii semnului. Ignorând acest mare capitol din istoria semiologiei, savanți, ca J. Kristeva, intenționează să „deconstruiască” în semiologie, ca fiind metafizice, opozițiile dihotomizante dintre semn și semnificat, formă și substanță etc.; ei ar fi surprinși poate să afle că din perspectiva indiană acestea aparțin empiricului, iar actul metafizic este cel care suprimă dualitatea (dvandva).

Ignorarea aportului indian într-o problemă atât de controversată se datorește în primul rând savanților indianiști care-și prezintă rezultatele cercetării lor într-un cadru prea erudit pentru a le face accesibile celor neintroduși în arcanele filosofiei și filologiei indiene. Erudiția, cu toată rigoarea și extrema ei respectabilitate, rămâne fără obiect dacă nu găsește o modalitate de deschidere în afară, spre circuitul larg al ideilor, mai ales când este vorba de probleme fundamentale.

Lucrarea de față, fără a avea intenția nu numai de a rezuma dar nici măcar de a menționa toate contribuțiile aduse de cultura indiană în marea problemă a relațiilor dintre gândire și limbaj, urmărește doar să le semnaleze pe acelea care pot avea o valoare critică în propria noastră perspectivă. Am socotit necesar să insistăm asupra semiologiei, deoarece, dacă asupra semanticii indiene există trei monografii22, în afară de numeroase alte articole, asupra semiologiei cercetările sunt practic inexistente. Chiar când se abordează probleme ce țin de semiologie, ele nu sunt considerate ca atare, pierzându-se astfel interesul lor teoretic. De aceea lucrarea de față se subintitulează „Introducere în semiologia indiană”. Ignorarea contribuției indiene în acest domeniu apare cu atât mai regretabilă cu cât aici se află elementele care conturează perspectiva indiană asupra relațiilor dintre gândire și limbaj, perspectivă substanțial deosebită sub foarte multe aspecte de cele ale culturii noastre.


– II –
Predicație și determinare

Se poate spune fără a generaliza prea mult că înțelegerea relației dintre gândire și limbaj în lumea occidentală a fost în mare parte dominată, din antichitatea greacă și până astăzi, de dualitatea subiect/predicat.

Născută din gândirea aristotelică, în care era strâns legată de metafizica substanței și a limitărilor acesteia prin categorii (predicate), dualitatea subiect/predicat reușește să se impună și janseniștilor de la Port-Royal, deși aceștia aparțineau tradiției filosofice carteziene care opunea filosofiei substanței o filosofie a relațiilor și considera drept steril în ordinea cunoașterii jocul silogismelor bazat pe relația dintre subiect și predicat.

De-abia după constituirea lingvisticii științifice în sec. XIX, când cercetătorii faptelor de limbă au fost confruntați cu forme lingvistice și culturale extra-europene, paralelismul logico-gramatical axat pe relația subiect/predicat a fost pus sub semnul îndoielii și chiar contestat. Ulterior, reprezentanții lingvisticii structurale au exclus, în marea lor majoritate, categoria subiectului din analiza limbii considerată ca formă în sine. După ei, reprezentanții lingvisticii generative și transformaționale reintroduc – printr-o reîntoarcere la tezele port-royaliste – dualitatea subiect/predicat, considerând-o ca aparținând unor universalii inerente oricărei forme lingvistice.

Pe de altă parte logica simbolică, deși nu se mai vrea a fi un sistem de aserțiuni asupra obiectelor, cum era cea aristotelică, ci un limbaj ca formă desprinsă de orice conținut intuitiv, menține teoria predicației sub forma funcțiilor predicative.

Supraviețuirea dualității subiect/predicat ca un element comun în analiza logică și lingvistică de-a lungul mileniilor – în ciuda marilor rupturi epistemologice care au avut loc în gândirea occidentală – nu i-a conferit însă o legitimitate absolută, fiind contestată în continuare de către lingviștii care propun interpretări sintactice mai complexe.

Socotim că pentru lămurirea acestei controverse, contextul cultural indian poate să contribuie prin modul în care a fost abordată problema numelui la nominativ – cazul subiectului din analiza occidentală – dar mai ales prin nuanțarea conceptului de „determinare” în analiza formei lingvistice și în analiza logico-epistemologică, numele la nominativ fiind implicat în ambele analize.

Înainte de a trece la prezentarea faptelor indiene este necesară o scurtă referință la modul în care a fost înțeles conceptul de „determinare” în logica și lingvistica occidentală. Pentru logică determinarea este o operație care se produce la nivelul conceptului, îmbogățindu-i intensiunea, în opoziție cu abstractizarea care i-o sărăcește; ambele operații duc în planul extensiunii respectiv la particularizare și generalizare. Conceptul de „determinare” intervine în lingvistică într-un mod mult mai variat, nereușind totuși să se impună ca un concept fundamental deși, cum preciza N. Anghelescu23, el corespunde „unei categorii largi care implică mecanismul însuși de funcționare al limbii”. Determinarea lingvistică raportată la planul relațiilor logice rămâne limitată la relația entităților lingvistice cu valoarea conceptuală. Determinarea lingvistică trece însă dincolo de nivelul conceptual, rămânând în același timp o determinare semantică. Determinarea semantică infraconceptuală poate interveni în interiorul cuvintelor, între entitățile care participă la sintagma lexicală; entitatea determinantă poate fi uneori lipsită chiar de conținut semantic, cum este cazul fonemului care are o funcție pur distinctivă.

Lingvistica occidentală, când a abordat raportul dintre predicație și determinare, nu a invocat decât determinarea interlexicală. Relația dintre predicație și determinare a fost concepută în mod diferit: unii le-au asimilat, alții le-au disjuns și aceștia din urmă constituie majoritatea. Cele mai consistente argumente tinzând la excluderea relației de tip predicativ din relația de determinare sunt cele aduse de N. Trubetzkoy. Considerând că relația predicativă poate fi regăsită și în limbile ce nu fac parte din grupul indo-european, el își baza argumentarea pe constatarea că în limbile paleo-asiatice în sintagmele de tip predicativ – în contrast cu cele de tip determinativ – nu intervin alterații fonetice și tonale. Ca atare se disting „sintagme predicative”, „sintagme determinante” și „sintagme sociative”24, sintagma predicativă fiind postulată de existența cazului nominativ ca singurul nedeterminant și totodată nedeterminat.

Situația nominativului în raport cu determinarea a constituit un obiect de preocupare atât din partea gramaticienilor indieni cât și din partea logicienilor epistemologi. Spre deosebire de ce s-a întâmplat în Europa, analiza gramaticală a deținut întâietatea cronologică, fiind efectuată în afara oricăror interferențe logico-epistemologice. În acest context istoric, analizele respective au dus la interpretări complet diferite: pentru gramaticienii care studiau forma limbii în sinea ei, numele la nominativ era un determinant, în timp ce pentru logicienii care analizau śabdajajñāna, „cunoașterea născută din expresia verbală”, adică cunoașterea discursivă, referința numelui la nominativ era determinată gnoseologic de conținutul referențial al restului propoziției.

Problema nominativului, așa cum a fost soluționată de către Pāṇini, a plecat de la o teorie a determinării complet deosebită de cea pe care se bazează sintaxa tradițională europeană: numele la nominativ nu mai era raportat la entitatea verbală luată în totalitatea acesteia, ci la unii din constituenții formei sale flectate.

În sistemul gramatical pāṇinian, analiza relațiilor dintre cuvinte implică și analiza relațiilor dintre constituenții cuvântului, relația fiind considerată în toate cazurile drept una dintre „principal” (pradhāna) și „secundar” (apradhāna, upasarjana). Entitatea principală este viśeṣya, „ceea ce trebuie determinat (specificat)”, determinandum, iar cea secundară viśeṣaṇa, „instrument al determinării (specificării)”, determinans. În analiza cuvântului, determinarea are loc în primul rând între sufixele desinențiale și tema nominală sau verbală. Tema nominală este numită prātipadika, „ceea ce este propriu fiecărui nume”, tot ce intră în alcătuirea unui nume simplu sau compus, în opoziție cu desinențele cazuale. Aceeași relație de determinare există și în interiorul temei nominale dacă aceasta s-a realizat prin compunere sau prin adăugarea unor sufixe primare (kṛt) sau secundare (taddhita). Tema verbală cuprinde rădăcina verbală, dhātu, „bază”, „element” și sufixele predesinențiale. Terminologia gramaticală indiană nu dispune de termeni deosebiți pentru rădăcina verbală și tema verbală: clasificarea sufixelor predesinențiale în ārdhadhātuka, „[sufixe] ale jumătății de rădăcină” și sarvadhātuka, „[sufixe] ale rădăcinii integrale” sugerează dubla accepție a termenului dhātu atât ca rădăcină cât și ca tulpină verbală.

Atât tema nominală cât și cea verbală sunt numite de către Pāṇini aṅga, „parte”, „element auxiliar”, iar de către post-pāṇinieni prakṛti, „substanță primară”, „materia primă” care va fi supusă modificărilor. Ambii termeni se opun sufixelor (pratyaya) desinențiale care sunt numite generic vibhakti, „flexiune”. Sufixele flexiunii nominale sunt numite suP, iar cele ale flexiunii verbale tiṄ.

Relația dintre sufixele desinențiale și tema cuvântului este considerată ca o „conexiune eternă” (nityasaṃbandha) de către Patañjali25, deoarece nici unul dintre termenii acestei conexiuni nu poate deține un sens în mod autonom. În această formulare regăsim relația pe care structuralismul occidental o califică drept coocurență, solidaritate, interdependență etc.

Referindu-ne însă la L. Hjelmslev, care opune această relație dintre două constante relației dintre o variabilă și o constantă, numind-o pe aceasta din urmă „determinare”, ne va fi, în primul moment, greu să înțelegem cum pot indienii să vorbească de „determinare”, adică de o relație unilaterală în cazul unei dependențe bilaterale. Rezultă că ei au înțeles „determinarea” într-un alt mod decât l-a statuat lingvistica structurală daneză, fiind mai apropiați de accepția termenului așa cum o găsim la H. Marchand:

Principiul fundamental al formării unui cuvânt este caracterul său sintagmatic. Orice derivare dintre două semne este bazată pe relația determinant/determinat.26

Această determinare pe care o postulează gramaticienii indieni, între ceea ce noi numim morfeme lexicale și gramaticale, s-ar părea că este impusă de considerente de ordin statistic:

Sufixele (pratyaya) – spune Patañjali – sunt limitate, temele (prakṛti) și sensurile [acestora] sunt nelimitate.27

Comparația statistică dintre morfemele lexicale și cele gramaticale situează la un alt nivel opoziția hjelmsleviană dintre variabil și constant, opoziție din care decurge ideea de „determinare”. Interpretarea indiană ne face să înțelegem că sufixele care sunt limitate statistic – dar au în schimb o frecvență medie mai mare – reprezintă elementul constant al formei expresiei, în timp ce temele nelimitate statistic, cu o frecvență medie mai mică, reprezintă elementul variabil. Așa se explică de ce, în analiza sintagmatică a unei entități nominale sau verbale, indienii califică drept „principal” (pradhāna) și determinandum (viśeṣya) sufixele (pratyaya) și „secundar” (apradhāna, upasarjana) și determinans (viśeṣaṇa), tema nominală sau verbală28.

La un comentator tardiv găsim explicat statutul de „principal”, „determinandum” al sufixului (pratyaya) prin semantica acestuia; accepția curentă a termenului respectiv fiind „cunoaștere”, „înțelegere”, ca proces reflexiv29, Kaiyaṭa glossează:

se numește sufix (pratyaya) cel al cărui sens este înțeles (pratyāyate) prin temă.30

Anterior, Kātyāyana formulase mai ambiguu dar poate mai subtil:

tema (prakṛti) și sufixul (pratyaya) exprimă împreună sensul sufixului (pratyayārtha).31

De altfel termenul pāṇinian aṅga, „temă”, era opus lui pradhāna și în ritualism: aici pradhāna indica părțile esențiale ale ritului, cele care-i dădeau individualitatea, iar aṅga desemna ceea ce era subsidiar32. Statutul de principal și determinandum al sufixului se justifică și prin rolul care îi revine în exprimarea funcțiilor semantico-sintactice numite kāraka.

Termenul kāraka constituie un concept central al gândirii gramaticale indiene și una dintre cele mai importante contribuții ale acesteia la patrimoniul lingvisticii generale. S-ar părea că este vorba de un termen chiar prepāṇinian, din moment ce marele maestru se dispensează să-l definească. Găsirea unui echivalent al acestui cuvânt sanskrit în terminologia lingvistică occidentală a fost foarte greu de realizat din cauza caracterului său anticipativ; conținutul său nu poate fi restituit decât în lumina concepțiilor semantico-sintactice elaborate în ultimii ani. Dovadă stau echivalările aproximative și diferite pe care le găsim la primii traducători și cercetători ai lui Pāṇini, într-o epocă când cunoștințele lingvistice ale vremii îi lăsau, într-un fel, descoperiți în misiunea pe care și-o asumaseră. Primii filologi germani, O. Böhtlingk33 și B. Liebich34 găsesc un echivalent pur etimologic, „factor”, fără corespondent în vocabularul lingvistic al epocii. B. Faddegon35, care acceptă această echivalare, încearcă să-i restituie conținutul:

prin kāraka, Pāṇini înțelege relațiile logice sau ideatice (ideational) dintre un nume și un verb, sau mai precis dintre un obiect sau orice este conceput după analogia dintre un obiect și o acțiune sau orice este conceput după analogia cu o acțiune”.

Ulterior, L. Renou36 îl redă prin

recțiune [între un nume și acțiunea verbală], regim cazual verbal.

Kātyāyana glossează termenul kāraka prin sādhaka, „ceea ce realizează”37, iar Patañjali prin karoti, „face”, „îndeplinește”38. Din lista celor șase kāraka se poate vedea că elementele prin care se realizează o acțiune sunt toți termenii de referință prin care aceasta poate fi concepută sau relatată: apādāna, „ablațiunea” este îndepărtarea și separarea de la un anumit obiect sau persoană (I.4.24); saṃpradāna, „donația”, este ideea opusă ablațiunii, acțiunea de remitere către un obiect sau o persoană (I.4.32), karaṇa, „instrumentul”, este, cum specifică Pāṇini, „mijlocul de realizare suprem [al unei acțiuni]” (I.4.42); adhikaraṇa, „locația” sau „referința” spațio-temporală este „substratul”39 acțiunii (I.4.45); karman, „pacientul” este cel care suferă acțiunea sau, cum spune Pāṇini, „ceea ce agentul dorește să dobândească mai presus de orice” (I.4.49); ultimul este kartṛ, „agentul” acțiunii, definit de Pāṇini ca svatantra, „independent”, litt. „cel care își are propriul său fir” (I.4.54), deși această independență nu exclude uneori existența unui „incitator” cauzal (hetu) (I.4.55).

Prezentarea celor șase kāraka s-a făcut în ordinea în care sunt enunțate în textul lui Pāṇini, ordine care nu este întâmplătoare întrucât exprimă anumite corelații și un criteriu ierarhic. Prin faptul că agentul (kartṛ), categoria cea mai importantă este enunțată ultima, se poate deduce că enumerarea s-a tăcut în ordine inversă importanței lor. De asemenea, prezentarea lor se face în grupuri de câte două, solidare din punct de vedere semantic: apādāna și saṃpradāna, ambele derivate de la verbul DĀ-, „a da”, exprimă valori corelative („a da” și „a lua”), putând fi integrate în ideea generală a transferului; karaṇa și adhikaraṇa pot fi corelate numai etimologic prin faptul că adhikaraṇa derivă din karaṇa prin prefixul adhi-, „cu privire la”, „în ceea ce privește”, sugerând într-un fel o corelație între mediația instrumentalității și referința spațio-temporală; karman și kartṛ, interdefinite chiar în textul lui Pāṇini, sunt o corelație în planul tranzitivității.

Schema celor șase kāraka poate fi considerată ca o segmentare semantică a însăși ideii de „acțiune”, o schemă reprezentațională la care poate fi raportată orice expresie verbală. Cu toată corespondența aparentă dintre kāraka și „cazurile” gramaticii tradiționale – karman cu acuzativul, karaṇa cu instrumentalul, saṃpradāna cu dativul, apādāna cu ablativul – cele două scheme rămân complet diferite în relația lor cu expresia lingvistică. Un kāraka nu corespunde unui singur „caz” – în înțelesul de entitate morfosintactică a flexiunii nominale –, cele mai multe dintre ele putându-se exprima prin mai multe „cazuri”. În plus unele dintre kāraka se exprimă prin entități morfologice ale sintagmei verbale precum și prin compuse, sufixe primare (kṛt) și sufixe secundare (taddhita). Categoria „cazului”, prin care s-a impus și menținut dihotomia subiect/predicat, a rămas până în ultimele decenii, așa cum fusese concepută prima dată de către gramaticienii stoicieni, o categorie ce ține de forma concretă, sensibilă a limbii, chiar când a fost detașată de morfologia substantivului și regăsită în topica limbilor neflexionare. Schema celor șase kāraka presupune o distincție între forma sensibilă și cea abstractă a limbii. În terminologia lui Pāṇini sufixele flexiunii nominale nu au denumiri sintactice ca în gramatica noastră tradițională, fiind indicate prin numerale ordinale: nominativul, acuzativul, instrumentalul, dativul, ablativul, genitivul și locativul devin, în terminologia lui Pāṇini, respectiv, „primul”, „al doilea”…, „al șaptelea” vocativul fiind exclus. Regulile care se ocupă de desinențele flexiunii nominale în raport cu cele șase kāraka (II..-73) arată că un kāraka poate fi marcat prin mai multe desinențe ale flexiunii nominale: karman, „pacientul”, se exprimă prin acuzativ (II. 3.12), instrumental (II.3.22), dativ (II.3.12; 14; 17) și genitiv (II.3.52-59; 61; 65-66); adhikaraṇa, „locația”, prin locativ (II.3.36) sau genitiv (II.3. 64; 68); kartṛ, „agentul”, prin instrumental (II.3. 18) și genitiv (II.3.65-67; 71); karaṇa, „instrumentul”, prin instrumental (II.3.18.33) și genitiv (II.3.51; 63). Numai două kāraka se exprimă printr-un singur sufix flexionar: saṃpradāna, „donația”, prin dativ (II.3.13) și apādāna, „ablațiunea”, prin ablativ (II.3.28).

Rolul sufixelor flexionare în exprimarea celor șase kāraka este de ordin secundar: secțiunea din Aṣṭādhyāyī care stabilește corespondențele respective este deschisă de o regulă dominantă (adhikāra) – subînțeleasă în toate regulile care urmează prin principiul „recurenței” (anuvṛtti) – stipulând că tot ce se afirmă în secțiunea respectivă este valid în măsura în care valoarea celor șase kāraka nu a fost exprimată prin alte procedee, înțelegându-se prin aceasta sufixele verbului finit, sufixele derivării primare (kṛt) sau secundare (taddhita) precum și compusele (samāsa).

În problema care ne interesează, cea a nominativului – cazul pe care se sprijină relația predicativă –, posibilitatea exprimării ideii de „agent” și de „pacient”, din amalgamarea cărora a rezultat în Occident categoria subiectului, prin alte procedee decât cele ale flexiunii numelui, ni se pare deosebit de importantă. Textul lui Pāṇini expune în mod clar că ideea de „agent” (kartṛ) și cea de „pacient” (karman) pot fi exprimate prin sufixele flexiunii nominale numai în cazul în care nu au fost exprimate prin sufixele sintagmei verbului. Analizând conform criteriilor respective propoziția pacyata odano Devadattena (= pacyate odanaḥ Devadattena), „orezul este gătit de către Devadatta”, „pacientul” (karman) este exprimat prin sufixele -ya-te ale verbului PAC– la forma pasivă, „agentul” (kartṛ), prin sufixul instrumental -ina marcând numele propriu Devadatta, iar sufixul nominativului -s() din cuvântul odana – nu exprimă nici un kāraka. Aceeași propoziție exprimată la diateza activă pacaty odanaṃ Devadattaḥ (= pacati odanaṃ Devadattas), „Devadatta gătește orezul”, sufixul nominativului din Devadattas nu exprimă nici un kāraka: „agentul” (kartṛ) este exprimat prin sufixele -a-ti ale verbului PAC– la forma activă, iar „pacientul” (karman), care la diateza pasivă revenea sufixelor verbale, este exprimat acum prin sufixul acuzativului -m din odanam, „orez”.

Această excludere a sufixelor nominativului din exprimarea vreunui kāraka este stipulată explicit în regula II.3.46:

sufixul prim (= nominativ) este valabil atunci când se exprimă numai sensul (artha) temei nominale (prātipadika), genul (liṅga), măsura (parimāna) și numărul (vacana).

Patañjali, comentând regula respectivă, expune că în intenția acesteia se află excluderea valorii de kāraka, indicată de prezența cuvântului restrictiv „numai” (mātra): care este scopul întrebuințării [cuvântului] ? Această întrebuințare a lui a are loc pentru ca sufixul prim (= nominativul) să nu fie valid în specificarea celor șase kāraka40. De fapt, valoarea restrictivă ar putea fi considerată ca referindu-se și la alte valori semantice, întrucât în secția II.3.1-76 se atribuie sufixelor flexionare și alte valori decât cele de kāraka: „cauză” (hetu), „semn distinctiv” (lakṣaṇa), „mod de a fi” (itthaṃbhūta), „scop” (nimitta) etc. Gramaticieni posteriori lui Pāṇini subliniază ideea centrală a regulii privitoare la nominativ; Śarvavarman (sec. I?) formulează:

Sufixul prim este valid numai în exprimarea sensului temei nominale41,

iar Candragomin (sec. VII?) și mai concis:

Sufixul prim este valid când se exprimă numai sensul.42

Așadar, în concepția gramaticienilor indieni numele la nominativ este purtător al sensului pur. Cuvântul „sens” (artha) are accepții diferite nu numai în limba sanskrită dar și în vocabularul lui Pāṇini, fiind întrebuințat fie cu valoare denotativă, fie conotativă, fie chiar cu valoare de „scop”. În S.M. Katre43, în mod incomplet, nu se dau decât valorile „aim”, „purpose”, „use”. În regula II.3.46, artha are valoare conotativă și numele la nominativ este, așa cum interpretează B. Faddegon44, o apoziție45. Interpretarea savantului olandez este confirmată în regula I.4.105 în care se precizează că în expresii de tipul tvaṃ pacasi, „tu gătești”, pronumele personal este o apoziție (upapada). Ca simplă apoziție, numele la nominativ este specificator (viśeṣaṇa) al funcției semantico-sintactice de „agent” (kartṛ) sau de „pacient” (karman), marcată de entitatea infralexicală a sufixului verbal, tot așa cum, în cazul în care „pacientul” se exprimă prin sufixele acuzativului, tema nominală specifică, în calitate de „secundar” (apradhāna, upasarjana), valoarea semantico-sintactică a sufixului respectiv care este „principal” (pradhāna). Rolul numelui la nominativ în determinarea lingvistică nu este considerat, ca în sintaxa noastră, în cadrul relațiilor interlexicale, ci ca o relație dintre o entitate lexicală purtătoare a sensului pur și o entitate morfologică din sintagma verbală, marcând o funcție semantico-sintactică. Ca atare, determinarea prin numele la nominativ este izomorfă cu determinarea dintr-o sintagmă lexicală.

A fost firesc ca într-o analiză atât de subtilă numele la nominativ să capete o altă interpretare decât într-o analiză sintactică, ce nu pătrundea în intimitatea morfo-semantică a cuvântului și era dominată de ideea vagă a „cazului”; aceasta, după cum spunea O. Jespersen46, constituie „una dintre cele mai iraționale părți ale limbajului în general”, raliindu-se părerii lui H. Paul că nu reprezintă constante logice și psihologice, întrucât diferă de la limbă la limbă.

Cazurile erau concepute ca niște categorii ale formei sensibile, sau „de suprafață”, însă „Pāṇini pleacă de la funcție și nu de la categorie”47. Termenul kāraka corespunde ideii de „funcție” în sensul etimologic al acesteia48: kāraka este sinonim cu sādhaka, „ceea ce realizează”49 și cu sādhana, „instrument de realizare”50, termeni derivați de la rădăcina verbală SIDH-, „a realiza”, „a îndeplini”. Funcțiile sunt marcate de către sufixe, elementele care indică funcțiile cele mai generale ale expresiei51 fiind doar specificate de către sensul temei nominale (prātipadika); semantica comună a lui viśeṣaṇa, „specificator”52 cu „argument” (de la arguere, „a face clar”), ne permite să vedem în sensul temei nominale argumentul funcției semantico-sintactice (kāraka).

La prima vedere, s-ar părea că suntem în fața unei interpretări similare cu cea pe care a introdus-o G. Frege în logica simbolică, când a spus că predicatul este funcție, iar subiectul este argument. Asemănarea este însă cu totul aparentă. În interpretarea pāṇiniană propoziția poate fi analizată printr-un complex de șase funcții cu șase argumente și nu printr-o singură funcție cu unul sau eventual mai multe argumente. În analiza indiană funcția nu este o proprietate variabilă (conținut semantic variabil) ca în logica simbolică, ci o constantă semantică a expresiei; ceea ce variază este argumentul, respectiv valoarea noțională a temei nominale. În logica simbolică, argumentul, din moment ce poate lua valori false sau adevărate, este implicit de natură extensivă și nu intensivă. De aici se naște ultima mare diferență în înțelegerea relației dintre funcție și argument în analiza gramaticienilor indieni față de cea a logicii simbolice. În logica simbolică, funcția (sau functorul) este cea care determină argumentul, contravenind astfel etimonului latin al termenului respectiv („ceea ce clarifică” sau „ceea ce determină”): un nume propriu, (= argument), ca semn, nu poate determina alt semn deoarece restul semnelor sunt funcția sa, în timp ce în analiza pāṇiniană numele proprii sau de obiecte determină funcția semantico-sintactică. Prin faptul că valorile argumentului nu sunt numai bivalente (false sau adevărate), ci multivalente, accepția indiană a funcției este mai apropiată de cea matematică, realizând în mod real o dependență și corespondență între fiecare element din mulțimea valorilor lexicale și cea a valorilor globale ale propoziției, singura deosebire constând în faptul că valorile nu sunt de ordin cantitativ ca în matematică, ci de ordin calitativ. Logica simbolică, în intenția de a crea un limbaj perfect, s-a limitat, în formalizarea propoziției, să reia teoria predicației, înlocuind subiectul și predicatul prin argument și funcție, înlocuire descoperită de G. Frege. Funcția predicativă, deși apare ca o generalizare a relației aristotelice dintre substanță și atribut, rămâne totuși tributară unei viziuni ontologice, a unui univers în care nu există decât obiecte și funcții53. Din această schemă lingvistică perfecționată prin simplificare se elimină tocmai ce urmează să fie validat în concepția gramaticală indiană: forma proprie a expresiei lingvistice, o formă alcătuită din constante cu conținut reprezentațional, fiecare din ele având o singură valență ce poate fi satisfăcută de entități din mulțimea infinită a valorilor conceptuale, valențele fiind marcate de elementele morfologice – primul nivel formal prin care transpare forma cea adevărată; conceptul rămâne aici în afara formei lingvistice, ca un element variabil în fiecare dintre concretizările formei într-un act lingvistic.

Forma adâncă a limbii reprezentată de cele șase kāraka nu este străină nici ea de o anumită viziune a realului pe care caută să-l surprindă prin anumite corespondențe, însă acest real nu mai este de esență statică, ci dinamică, așa cum apare în act și în procesul devenirii. Cele șase constante ale reprezentării sunt categorii dinamice: cu excepția a două dintre ele – saṃpradāna și apādāna, derivate de la verbul DĀ-, „a da” – toate sunt exprimate prin termeni în compoziția cărora intră verbul KṚ-, „a face”, verb de la care derivă însuși cuvântul kāraka; aceeași rădăcină este prezentă în mulți alți termeni gramaticali, fapt care l-a făcut pe L. Renou să afirme că

terminologia gramaticală este formulată în termeni de acțiune.54

Gândirea gramaticală indiană este dominată de preeminența actului asupra substanței și esenței. Yāska, probabil predecesor al lui Pāṇini, marca preponderența verbului față de nume în structura propoziției, invocând la rândul lui opinia unor antecesori:

Ei [antecesorii] indică următoarele caracteristici ale numelui și ale verbului: verbul are drept suport devenirea (bhāva), numele are drept suport esența (sattva); când sunt împreună [în propoziție] ambele au drept suport devenirea.55

Preeminența ideii verbale se regăsește sub altă formă și la predecesorul lui Pāṇini, Śākaṭāyana, când afirmă că toate numele au o origine verbală56; după J. Wackernagel57 și A.B. Keith58, această concepție stă la baza întregului sistem pāṇinian. Tot Yāska citează pe Gārgya care aduce unele restricții acestui punct de vedere, susținând că unele nume care nu pot fi justificate etimologic, pe baza unei rădăcini verbale, sunt „convenționale” (saṃvijñāta)59.

Primii comentatori ai lui Pāṇini discută preeminența ideii verbale când abordează relația dintre kāraka, verb și propoziție (vākya) pentru a o defini pe aceasta din urmă. După Kātyāyana,

propoziția (vākya) este verbul finit (ākhyāta) cu cuvintele indeclinabile (avyaya), cu kāraka și cu determinantele specificatoare (viśeṣaṇa) ale acestora60

sau chiar „verbul singur”61. Patañjali completează această idee citând o altă definiție fără să-i indice proveniența:

altul a spus: verbul finit cu determinanții specificatori,

adăugând că

toți aceștia sunt determinanți specificatori ai acțiunii (kriyā).62

Patañjali63, după ce expune multiple argumente pentru a dovedi că sensul rădăcinii verbale (dhātu) este acțiunea (kriyā), chiar când este vorba de verbul „a fi”, încearcă în final să obțină o definiție a „acțiunii”. Definirea ia forma unui dialog:

– Ce este de fapt acțiunea (kriyā)?
– Act (īhā).
– Ce este actul?
– Mișcare (ceṣṭā).
– Ce este de fapt mișcarea?
– Activitate (vyāpāra).

La sfârșitul acestui dialog constată că definirea nu a fost decât o substituire de cuvinte, nereușind să arate nici un obiect de un gen similar acțiunii. Acțiunea este indefinibilă în termeni concreți, întrucât este de esență invizibilă și „poate fi înțeleasă numai prin inferență (anumāna)”64. Sensul frazei este conceput astfel, în sinea lui, independent de relațiile referențiale existente, ca o valoare pur mentală ce integrează o acțiune. Această concepție semantică profundă își va găsi o explicare în modul în care Bhartṛhari (III.4-11) va defini acțiunea (kriyā), definiție pe care o redăm urmând traducerea lui M. Biardeau:

Totalitatea [părților] care sunt născute succesiv este ceea ce se desemnează prin „acțiune”: unitatea sa este formată (prakalpita) prin gândire (buddhi) cu ajutorul părților care îi sunt subordonate. Totalitatea astfel formată este completă în fiecare din componentele sale. Însăși existența acestor componente, cele care există și care nu există, nu este în relație cu văzul și celelalte [simțuri] din cauza caracterului lor succesiv, căci [simțurile] au drept domeniu obiectul care există la un moment dat. La fel cum un ansamblu [de părți], cum ar fi o vacă, nu este în întregul său [în mod simultan] obiect al simțurilor, ci este perceput parte cu parte, forma sa totală fiind elucidată prin gândire, [la fel] forma acțiunilor (kriyā) este determinată prin gândire (parikalpyate) precum un cerc de foc [produs prin rotirea unei torțe în flăcări], în timp ce simțurile care nu au acces decât la fragmentele separate [ale acestei acțiuni] o văd în mod diferit. La fel precum trebuie cunoscute părțile actului de a găti [orezul], cum sunt turnarea apei etc., tot așa trebuie, în actul turnării apei etc., să se cunoască și alte părți. Cât despre partea care se obține reducând [durata sa] la extrem, nu se întrebuințează termenul pentru a i se aplica în mod izolat. Deci [acțiunea ca întreg] este cea care, deși unică, este exprimată de verbe, când caracterul său succesiv a fost determinat prin părțile venite una după alta, atribuindu-i în mod nejustificat pe cele care nu există.65

Ducând mai departe, în mod riguros, gândul lui Patañjali, Bhartṛhari va preciza că sensul în sine al frazei este „sens mental” (bauddhārtha), „sens intern” (āntarārtha) și nu „obiectul exterior” (bāhyavastu); legate în expresie, cuvintele își pierd natura lor denotativă păstrându-și numai valoarea conotativă care va fuziona în unitatea sensului global. Sensul global, pentru Bhartṛhari, are o natură simbolică, este „metaforic” (ārika). Acest caracter simbolic al sensului propoziției poate fi înțeles în spiritul celor spuse de A.J. Greimas:

jocul sintactic care consistă în a reproduce de fiecare dată, în milioane de exemplare, un același mic spectacol comportând un proces, câțiva actori și o situație mai mult sau mai puțin circumstanțiată este probabil trucat și nu corespunde modului de a fi al obiectelor în lumea „reală”. Ceea ce nu împiedică, grație simbolismului lingvistic, ca viziunea noastră a lumii și modul nostru de a o organiza – singurele posibile – să fie ceea ce desfășurăm în fața noastră prin jocul regulilor sintactice.66

Acest decalaj între structura simbolică a limbii și modul de a fi al obiectelor nu este accesibil, după Bhartṛhari, unei conștiințe profane:

Cuvintele fiind secundare [ca sens propriu] sensului [global] atunci când se exprimă ceva și își ating scopul lor, ele depind de altceva pe care profanii nu-l identifică.67

Comentatorul lui Bhartṛhari lămurește că în expresia „acesta este alb”, profanul înțelege numai o relație dintre calitate și substrat, însă cel instruit în gramatică știe că acest „altceva”, la care se referă cuvântul „alb”, nu este „substratul”, ci „acțiunea” (kriyā) pe care o specifică.

În contrast cu această analiză pur formală a expresiei lingvistice, făcută de gramaticieni, există și o analiză „profană”, care nu va apărea decât în sec. XII, elaborată de către logicienii epistemologi ai școlii Navyanyāya. Gaṅgeśa (sec. XII), în capitolul IV din faimosul tratat Tattvacintāmaṇi („Piatra magică a esențelor”), introduce pentru prima dată termenul śābdabodha, „cunoașterea verbală”, parafrazat ulterior prin śabdajajñāna, „cunoașterea născută din expresia verbală” sau anvayabodha, „cunoașterea consecutivă (unui act verbal)”. Śābdabodha nu se referă la propoziție, ci la efectul recepționării acesteia68, constituind ceea ce noi numim „cunoaștere discursivă”. Analiza cunoașterii discursive stabilea o dualitate între un determinandum (viśeṣya) și un singur determinans (viśeṣaṇa, prakāra) foarte apropiată de dualitatea subiect/predicat. Elementul cel mai semnificativ în analiza epistemologică a propoziției în care se stabilesc corespondențe între conținutul conștiinței și planul referențial este că, spre deosebire de analiza gramaticală, numelui la nominativ i se atribuie calitatea de determinandum (viśeṣya).

Procesul care duce la śābdabodha, „cunoașterea verbală”, are patru etape, așa cum rezultă din analizarea propoziției ghaṭaḥ asti (= ghaṭo ’sti), „există69 o oală70”:

  • „Perceperea auditivă a entităților lingvistice” (śabdasya śravaṇam): ghaṭa + + as + ti.
  • „Amintirea sensului referențial al cuvintelor” (arthasya smaraṇam): ghaṭa înseamnă „oală”, (sufixul singular nominativ) înseamnă „una”, AS-, „a exista”, ti, „faptul de a exista un loc de referință”.
  • „Cunoașterea relațiilor (dintre obiecte)” (saṃsargabodhaḥ): „oala calificată prin singular este locul unei existențe”.
  • „Perceperea cunoașterii” (anuvyavasāya): „Eu sunt posesorul cunoașterii că oala calificată prin singular este locul unei existențe.”71

Relația viśeṣya/viśeṣaṇa, determinandum/determinans capătă în gnoseologie altă valoare decât în gramatică: viśeṣaṇa devine atribut, calificare a unui obiect (dravya) desemnat de către substantivul la nominativ. Analiza propoziției în cunoașterea discursivă implica valorile referențiale ale cuvintelor pe care analiza gramaticală nu le lua în considerare. Pentru a restitui funcția referențială a unei propoziții, adepții de mai târziu ai școlii Navyanyāya recurgeau la parafrazarea acesteia, însă parafraza includea și analiza referențială. Astfel, propoziția „Hari vede o pasăre” (Harir vihagaṃ paśyati) devine în planul cunoașterii discursive, „Hari posedă activitatea inclusă în vederea obiectului-pasăre” (vihagakarmaka-darśanānukūla-kṛti-mān Hariḥ)72. Această parafrazare a ideii verbale prin sufixul posesiv -mant ne amintește de interpretarea aristotelică a verbului ca exprimând

ceva ce aparține unui subiect sau este conținut într-un subiect;73

în ambele cazuri ideea verbală și determinantele acesteia sunt transformate într-un atribut lipsit de nota temporalității, atribut existențial al persoanei sau obiectului indicat de numele la nominativ. Ca deținător – din punct de vedere semantic – al unei încărcături referențiale maxime în raport cu celelalte cuvinte, numele la nominativ, purtător al sensului pur, devine nucleul cunoașterii discursive. Din această convergență a analizei aristotelice și a celei făcută de logicienii epistemologi indieni rezultă că scindarea propoziției într-o entitate „despre care se spune” și alta „care spune” nu reprezintă o analiză pur formală a expresiei, ci, cum precizează indienii, o analiză a acesteia în cunoașterea discursivă. Asemănarea interpretării aristotelice cu cea dată de Nyāya coincide și cu faptul că emană în ambele cazuri din filosofii substanțialiste care transpun în limbă relații ontologice, determinantul fiind calitate sau atribut ontologic. Pentru gramaticienii indieni, relația ontologică dintre posesorul calității (guṇin) și calitatea respectivă (guṇa) nu corespunde determinării lingvistice:

aici [în limbă] uneori calitatea (guṇa) este determinantul celui care o posedă (guṇin), cum ar fi (în expresia) „pânza albă” și alteori este determinată de cel care o posedă, cum ar fi (în expresia) „albul pânzei”.74

Din perspectiva indiană reiese clară o nouă posibilitate de a înțelege relațiile dintre gândire și limbaj. Fără a se face o opoziție între planul gândirii și cel al limbajului, se poate face totuși una între planul limbajului și cel al gândirii prin limbaj; plecându-se de la criteriul determinării, care este comun atât limbii cât și gândirii, rezultă că sensul determinărilor și nucleul dominant se inversează atunci când se trece de la un plan la altul. Există o formă a limbajului, independentă de actul cunoașterii discursive, formă de natură simbolică prin care se metaforizează înțelesul tuturor cuvintelor, creând un nou înțeles global la un alt nivel semantic. Această formă discretă și obscură, care instituie prima treaptă a înțelesului, o dată intrată în mecanismul actului cognitiv este restructurată atribuindu-i-se un alt nucleu dominant și implicit inversându-i-se sensul determinărilor. Complexitatea formei sale se pierde în dualitatea lui „despre ce se spune” și „ceea ce se spune”. Europa, de la Aristotel și până în ultimele decade, nu a înțeles forma limbii decât în această ultimă formă simplificată. Meritul gramaticienilor indieni este de a fi reușit să surprindă această formă discretă și totodată de a-i fi înțeles funcția sa simbolică prin conceptul kāraka.

Descoperirea formei simbolice a limbajului a fost posibilă în India prin faptul că teoria gramaticală nu a fost tributară, ca în Europa, teoriei logice, ci a apărut ca o disciplină subordonată exegezei actului simbolic ritual. Cum am amintit mai sus, termenul kāraka, nefiind definit de către Pāṇini, ar aparține antecesorilor săi. L. Renou75 aduce argumente în favoarea originii rituale a celor șase kāraka, întrucât unele dintre ele își găsesc echivalențe directe sau indirecte în vocabularul textelor rituale, deși semnificația lor este uneori flotantă. Chiar dacă cele șase kāraka nu apar standardizate în literatura rituală într-o formă identică cu cea gramaticală, faptul nu poate constitui un argument împotriva originii ritualiste a terminologiei respective, cum pretinde G. Cardona76, cu atât mai mult cu cât restul terminologiei morfologice, legată de conceptul de kāraka, are o origine rituală incontestabilă. Ne referim la termenul vibhakti, „sufix flexionar”, care în literatura rituală desemna atât împărțirea ofrandei (turta sau victima sacrificată), cât și „fragmentarea” numelui zeului ca diviziune cazuală, precum și la notația prin indici numerici ordinali a sufixelor respective, făcută de asemenea în spiritul terminologiei rituale, unde o seamă de noțiuni rituale, calendaristice sau muzicale, erau desemnate prin numerale ordinale77. În plus, dacă confruntăm lista celor șase kāraka cu cea a categoriilor sacrificiului, așa cum au fost stabilite de către H. Hubert și M. Mauss78, în primul rând prin analiza sacrificiului vedic, vom fi surprinși de corespondența acestora; sacrificatorul corespunde „agentului” (kartṛ), victima – „pacientului” (karman), ustensilele sacrificiale – „instrumentului” (karaṇa), aria sacrificială și momentul propice – „locației” (adhikaraṇa); actul ofrandei corespunde „donației” (saṃpradāna), așa cum rezultă chiar din textul tratatului lui Pāṇini care menționează în regula II.3.61 expresia devatāsaṃpradāna, „ofranda către o divinitate”, și corespunde împreună cu „ablațiunea” (apādāna) însuși transferului magic; cel care instituie sacrificiul (yājamāna) este „incitatorul” (hetu) „agentului” sacrificator.

Ritul vedic este un act simbolic, deci act și semioză. Ca act, el reprezintă forma cea mai expansionată a acestuia, un spectacol în care sunt prezente toate elementele posibile care să intre în reprezentarea unui act. De aceea, sacrificiul vedic este numit karman, „act”, constituind actul prin excelență, modelul suprem al oricărui act uman. Ca semioză, sacrificiul este un act purtător de semnificații, fapt care l-a făcut pe F. de Saussure să-l considere că reprezintă ca și limba și alte activități umane, un sistem semantic79, adică o structură. Ritul este o structură prin care insul comunică cu realitatea mitică; prin el se realizează o comunicare în accepția largă a termenului, ca transfer de valori, transfer care nu este fizic, ci simbolic, ca în orice practică semiotică. Asemenea limbii, ritul are o structură sintactică, care nu este prezentă în orice sistem de semne, unele dintre acestea recurgând la un simplu cumul de semne80. Izomorfismul structurii sintactice lingvistice și celei rituale îl găsim exprimat în mod explicit la Abhinavagupta (sec. XI), figură reprezentativă a tantrismului śivait din Kașmir, totodată filosof și estetician. Acesta, abordând „calea actului” prin care insul se poate omologa cu „Stăpânul suprem” (Parameśvara), invocă ideea acțiunii verbale (kriyā) și cele șase kāraka: fiecare dintre acestea este pusă în corespondență cu „Stăpânul suprem” prin intermediul unui element al actului sacrificial, realizând. În mare, echivalentele pe care le-am constatat mai sus81. Anterior, Bhartṛhari care-l concepuse pe Brahman ca „Esență a cuvântului”, asimilase „puterile” (śakti) acestuia, care structurează lumea, în plan obiectiv și subiectiv, cu cele șase kāraka.82

Perspectiva indiană asupra actului simbolic spune ceva mai mult asupra corespondenței dintre structurile mitico-rituale și limbă decât structuralismul occidental. Gând, de la teza saussureană asupra comparabilității limbii cu riturile simbolice, s-a trecut efectiv la compararea acestora, descifrându-se structurile mitico-rituale cu ajutorul celor lingvistice – deci invers decât în India – nu s-au avut în vedere decât sistemele de opoziții care definesc sistemul sau structura, sintaxa sau relațiile dintre semne rămânând în afara acesteia. În contrast cu această confruntare occidentală, corespondențele ritului cu limba s-au stabilit în India și pe constantele sintactice comune, funcții simbolice prin care se realizează transferul magic sau semantic.

Analizând expresia verbală cu ajutorul acestor categorii ale actului și ale reprezentării sale, gramatica indiană a elaborat o sintaxă reprezentațională în accepția pe care i-a dat-o prima oară în lingvistica occidentală M. Sandmann (1954). El considera această sintaxă ca o transpunere picturală a realității, complet diferită de sintaxa cognitivă bazată pe relația subiect/predicat. Gramatica generativă a lui N. Chomsky, care reinstaurează dualitatea subiect/predicat, respinge totodată categoriile reprezentaționale83. De aceea, orice încercare de validare a schemei celor șase kāraka în perspectiva gramaticii generative – în ciuda unor similitudini cum ar fi importanța acordată conceptului de „regulă” sau echivalențelor sintactice – apare a priori eșuată. Ne referim în mod special la J.F. Staal care, plecând de la constatarea că cele șase kāraka sunt relații semantice și nu ontologice, afirmă că

acestea pot fi calificate drept logice în sensul în care Chomsky a utilizat termenul când vorbea despre subiect logic, obiect logic etc.,

susținând în același timp că ar fi susceptibile de a fi reprezentate prin arborii bine-știuți84.

Cea mai consistentă critică adusă modului în care au fost înțelese funcțiile semantico-sintactice ale structurii de adâncime de către gramatica generativă au venit din partea lui Ch. J. Fillmore. Contestând legitimitatea categoriilor subiect/predicat ca universalii subiacente în orice limbă, el propune o altă serie de universalii în lista cărora – „agentiv”, „instrumental”, „dativ”, „factitiv”, „locativ” și „obiectiv”85 – regăsim o schemă foarte apropiată de cea prezentată de Pāṇini. Este greu de spus în ce măsură lingvistul american s-ar fi inspirat din Pāṇini, deoarece, în ciuda asemănării, numele marelui indian nu este menționat. În schimb, J. Anderson care dezvoltă o sintaxă similară recunoaște afinitatea acesteia cu sistemul celor șase kāraka86. La fel și L. Theban recunoaște că schema sintactică a celor șase „actanți” pe care o opune funcțiilor gramaticale chomskyiene „incorporează sistemul relațiilor kāraka datorate lui Pāṇini”87. Termenul „actant”, propus de către lingvistul român, lărgește accepția termenului respectiv lansat de către L. Tesnière, care distingea alături de „actanți” (actants) și „circumstanți” (circonstants) ce desemnează situația; ca atare, „actant” poate constitui un echivalent fericit pentru kāraka.

Sintaxa reprezentațională a apărut în Europa prin aprofundarea noțiunii de „complement” pe care au introdus-o enciclopediștii N. Beauzée și C.Ch. Dumarsais, depășind dualitatea strictă a subiectului și predicatului88, însă lărgirea acesteia, chiar dacă n-ar fi datorată lui Pāṇini, implică o grăitoare validare a intuiției marelui indian sau a predecesorilor săi rămași necunoscuți.


– III –
Semioză și logică

1. Raționamentul prin semn

Vom începe incursiunea în semiologia indiană ocupându-ne mai întâi de semn în logica indiană, deși textele logice sunt posterioare celor gramaticale; acestea ne oferă totuși cea mai elaborată și mai sistematică tentativă care să fi fost făcută vreodată, de a explora semioza semnului natural.

Ceea ce noi numim printr-un transfer analogic „logică indiană”, constituie de fapt un amestec de preocupări ce țin de epistemologie și de arta argumentării concepută ca disciplină agonală, denumită de indieni „arta de a discuta” (vādavidyā) sau „arta de a dezbate” (tarkavidyā). Această disciplină complexă își marchează preocupările semiologice prin cea mai veche denumire a sa, hetuvidyā, „știința semnului” sau hetuśāstra, „codul semnului”. Denumirea cea mai comună este însă cea de nyāyavidyā, „știința regulii” sau ānvīkṣikīvidyā, „știința cunoașterii consecutive”. Nyāya, „regulă”, derivă de la rădăcina I-, „a merge”, cu prefixul ni- care marchează fixarea și, ca atare, are valoarea etimologică de „a merge în”, „a intra în”, „a [se] fixa”, „a [se] stabili”, de unde „a hotărî” în ordinea cunoașterii. Ānvīkṣikī derivă de la rădăcina verbală ĪKṢ-, „a privi”, „a percepe”, cu prefixul anu-, „după”, „în conformitate”, „consecutiv”, având sensul global de „cunoaștere consecutivă”. Din valoarea etimologică a acestor doi termeni se poate deduce că logica, fiind o „știință a semnului”, se ocupă de „cunoașterea consecutivă”, cunoaștere bazată pe regulă. Întrucât regula domină întreaga sferă comportamentală, logica va fi definită de Vātsyāyana (sec. III-IV) ca

lampa tuturor cunoașterilor (vidyā), suportul (upāya) tuturor actelor (karman), substratul tuturor virtuților (dharma).89

Primul text de logică, Nyāya-sūtra (sec. II sau III), ca și restul textelor filosofice, tratează despre semn (liṅga) și valoarea lui cognitivă în cadrul „instrumentelor de cunoaștere corectă” (pramāṇa). „Cunoașterea corectă”90 era o informare corectă în măsură să ducă la crearea unui conținut de conștiință (pramiti) care se opunea, prin caracterul său informațional, memoriei. În mentalitatea indiană, „cunoașterea corectă” (pramā) nu era concepută ca o simplă reflectare în conștiință, ci ca un act (kriyā) în care regăsim trei dintre categoriile acestuia (kāraka), pe cele mai importante: agentul (kartṛ), pacientul sau obiectul (karman) și instrumentul (karaṇa). Primul se regăsește în pramātṛ, „cel care săvârșește o cunoaștere corectă”, cel de-al doilea în prameya, „ceea ce trebuie cunoscut în mod corect”, „obiectul cunoașterii”, iar ultimul în pramāṇa, „instrumentul de cunoaștere corectă”. În accepția acestui ultim termen intră și valoarea de „normă”, „canon”, valoare atestată în tratatele de estetică unde termenul respectiv desemnează criteriile obligatorii ale reprezentării plastice.

Toate școlile filosofice indiene acceptă conceptul de pramāṇa, diferind doar prin tipurile structurilor cognitive ce pot fi omologate ca atare. Lista cea mai cuprinzătoare include șase pramāṇa:

  • percepția (pratyakṣa),
  • raționamentul bazat pe semn (anumāna),
  • mărturia verbală (śabda),
  • identificarea prin analogie (upamāna),
  • presupunerea (arthāpatti) și
  • absența (abhāva).

Mīmāṃsā și Vedānta le acceptă pe toate, Nyāya numai patru (1, 2, 3, 4), Sāṃkhya numai trei (1, 2, 3), Vaiśeṣika și Buddhismul două (1, 2), iar Cārvāka doar pe prima; cu toate deosebirile ideologice dintre școlile filosofice, raționamentul inferențial prin semn (anumāna) este acceptat de toate, cu excepția celei nihiliste Cārvāka, ocupând astfel locul al doilea, după percepția (pratyakṣa) unanim acceptată. Percepția și raționamentul inferențial prin semn, fiind strâns legate între ele, motiv pentru care epistemologia buddhistă a susținut chiar teza că însăși percepția ar fi un act inferențial, anumāna și liṅga, „semnul”, au fost preocuparea centrală a logicii indiene. În primul comentariu la Nyāya-sūtra, Vātsyāyana (ad I.1.1) spune că

logica (anvīkṣā) este anumāna bazată pe percepție (pratyakṣa) și pe textele sacre

și că

anumāna este logica prin excelență (paramo nyāyaḥ),

idee reluată și dezvoltată ulterior în cap. I.1.32. Această opinie a stăruit de-a lungul întregii istorii a logicii indiene și o vom regăsi și la Gaṅgeśa sub forma sinonimiei anumāna = nyāya91. Pentru indieni, epistemologia și logica în întregul lor sunt de esență semiologică, iar anumāna, raționamentul inferențial este însuși raționamentul semiotic.

Anumāna este un raționament în care se face o aserțiune al cărei adevăr poate fi dovedit pe baza unui anumit temei. Exemplul cel mai curent al acestui tip de inferență necesară este afirmarea faptului că pe munte există foc deoarece există fum. Existența focului, considerată ca o proprietate (dharma) a unui „substrat”92 – muntele –, este un fapt indicat (liṅgin, litt. „obiect semnificat”) de către existența semnului (liṅga) său – fumul. Întregul raționament este analizat de către logicienii indieni în „părțile” (avayava) care-l alcătuiesc, adică propozițiile care intră în producerea și totodată în exprimarea demonstrativă a unui act cognitiv semiotic. Deși structura numerică a propozițiilor din anumāna a constituit obiectul unor îndelungate controverse, cea care s-a impus până la urmă a fost aceea a raționamentului cu cinci părți, formă sub care îl întâlnim în Nyāya-sūtra, I.1.32. Aici se descriu următoarele părți:

  • pratijñā, „aserțiunea (inițială)”,
  • hetu, „temeiul”, „rațiunea”,
  • udāharaṇa, „ilustrarea (printr-un exemplu)”,
  • upanaya, „aplicarea” și
  • nigamana, „concluzia”.

Acestea apar în exemplul sus-amintit al fumului și focului de pe munte sub forma:

  • muntele posedă foc,
  • din cauza faptului că posedă fum;
  • oriunde există fum există foc, ca în [cuptorul din] bucătărie;
  • la fel ca și acesta;
  • de aceea este așa.

Literatura de specialitate s-a ocupat până în prezent numai de structura logică a acestui raționament, fie pentru a-l compara și de cele mai multe ori pentru a-l asimila cu silogismul aristotelic, fie pentru a-l formaliza. S-a trecut astfel cu vederea peste esența semiotică a raționamentului indian, esență asupra căreia ne vom opri în primul rând. Analizat din acest punct de vedere, întregul raționament revine:

  • Se afirmă existența obiectului semnificat într-un substrat ca o proprietate a acestuia;
  • Se afirmă existența semnului în același substrat ca o rațiune a propoziției (1);
  • Se enunță regula semnului și se ilustrează printr-un exemplu similar;
  • Se afirmă concordanța propozițiilor (1) și (2) cu exemplul din propoziția (3);
  • Confirmarea propoziției (1).

În continuare, Nyāya-sūtra definește și califică fiecare dintre cele cinci „părți”. „Aserțiunea inițială (pratijñā) este mențiunea specificatoare a ceea ce trebuie realizat (sādhya)” (I.1.33). Termenul sādhya derivă de la rădăcina SIDH-, „a realiza”, idee verbală cuprinzătoare în care este inclusă și cea de „a demonstra”, „a dovedi”; în acest context, dovedirea sau demonstrația duce la afirmarea unei existențe, la expresia „aceasta există”93 în raport cu un anumit substrat. Faptul semnificat are deci un caracter ontologic.

Hetu, „temeiul”, „rațiunea”, este „mijlocul de realizare” (sādhana) a „ceea ce trebuie realizat” pe baza similitudinii cu exemplul ilustrativ, și totodată pe baza nesimilitudinii cu un contraexemplu negativ (I.1.34-35); suprafața unui lac este contraexemplul negativ al focului din bucătărie. Hetu este deci semnul (liṅga) căruia, adăugându-i-se o notă existențială, conferă la rândul său aceeași notă semnificatului său. În anumāna se face deci o distincție între relația semn/semnificat, considerată în sinea ei drept ceva virtual, și extrapolarea ei în real. Această extrapolare în real a unei relații semnificative este de fapt demersul raționamentului semiotic. Distincția dintre semnul virtual și cel existențial o regăsim în distincția terminologică liṅga și hetu. Această distincție, atestată de existența celor doi termeni, nu avea o evidență explicită în toate textele filosofice indiene, fapt care explică de ce exegeții occidentali, în marea lor majoritate, îi consideră sinonimi, și chiar atunci când îi traduc nuanțat nu justifică acest fapt. Distincția dintre semnul simplu (liṅga) și semnul-rațiune (hetu) este analoagă cu cea pe care o făceau stoicienii între synemménon, condiționalul formulat cu conectivul „dacă” și parasynemménon, condiționalul formulat prin conectivul „dat fiind”94 și cu cea care se face în logica matematică între implicație și inferență: antecedentul ‘p’ din implicația ‘pq’ capătă în inferență operatorul aserțiunii () devenind ‘p’. Spre deosebire însă de logica matematică unde inferența era considerată ca o disoluție a implicației (B. Russell), în cea indiană inferența era o realizare a relației de semnificație.

Partea a treia din anumāna, udāharaṇa, „ilustrarea (printr-un exemplu)”, insistă, prin denumirea ei, nu asupra regulii semnului pe care o enunță, cât asupra valorii exemplului. Dṛṣṭānta, „exemplul”, de la DṚŚ-, „a vedea”, „a atesta” (în mod concret), este un locus probans, deoarece posedă o calificare sau un atribut (dharma) identic cu cel care trebuie realizat (sādhya). În exemplu se citează deci un alt substrat asupra căruia se poate transfera același atribut, un substrat similar întrucât poate fi obiectul extrapolării aceleiași relații semnificative, sau, cum insistă logica indiană, același semnificat. De aceea, substratul similar este numit sādharmya, „posesor al [aceluiași] atribut” semnificat (dharma). Termenul dharma cuprinde de fapt valori semantice care se situează între două accepții-limită: cea de „normă” și cea de „atribut” a unui anumit substrat ontologic95. Provenit de la rădăcina DHṚ-, „a susține”, dharma ca „normă” este realitatea care susține sau menține ordinea cosmică și socială, iar ca „atribut” este, de fapt, cum spune H. Glasenapp96, „das gesetzmässig existiert”, „ceea ce există conform unei norme”. Deducem că raționamentul semiotic indian nu ia în considerare orice atribut sau calitate a unui obiect, ci numai ceea ce deține acest statut pe baza unei norme; semnificatul unui semn nu poate fi raportat la un obiect sau context decât în conformitate cu norma regulii care se definește pozitiv, printr-un exemplu similar, sau negativ, printr-un contraexemplu unde este inaplicabilă. Ca și în regula gramaticală, în cea logică nu se poate face o separare între regulă și exemplu, deoarece regula ca virtualitate este nedisociabilă de aplicabilitate; ca propoziție de realizare, regula semnului nu poate fi concepută în sinea ei, ruptă de referință, de conținutul intuitiv.

Raționamentul semiotic indian, spre deosebire de cel silogistic al lui Aristotel, consideră că substratul, entitatea despre care se afirmă ceva (ca semnificat), are un caracter concret spațio-temporal. Când Vātsyāyana spune că expresia se referă la dravya, „obiect material”, și nu la jāti, „gen”97, înțelegem că pentru raționamentul indian, spre deosebire de silogismul grec, substratul nu putea fi niciodată o substanță secundă, ci totdeauna o substanță primă. Semioza funcționează numai în concretul spațio-temporal, cum rezultă din definiția relației dintre semn și semnificat dată de Praśastapāda (sec. V):

ceea ce este indisolubil legat în timp și spațiu este totdeauna semnul celuilalt.

După cum observase D. Bădărău98, logica stoică depășise sterilitatea silogismului aristotelic prin descoperirea relației semiologice, însă nu reușise să legitimeze această relație din cauza nominalismului său. Spre deosebire de greci, indienii legitimează semnificația prin stabilirea relațiilor care o instituie, relații diferite structural de raportul dintre semn și semnificat. Analiza acestor relații a dus, în cele din urmă, la descoperirea conceptului de vyāpti de către Dignāga (sec. V-VI). Termenul respectiv, după cum mărturisesc în mod unanim toți cei care au încercat să-i găsească un echivalent în vocabularul nostru filosofic, este greu de redat printr-un echivalent european. Derivat etimologic de la verbul vi-AP-, „a pătrunde”, „a cuprinde”, substantivul vyāpti își găsește un echivalent aproximativ în engl. pervasion, „pătrundere”; de fapt, cuvântul exprimă o relație dintre două entități: vyāpaka, „cel care pătrunde”, și vyāpya, „cel care trebuie pătruns”. Vyāpti exprimă pătrunderea totală ca dominare, cum este – după exemplificarea tradițională – impregnarea bobului de sesam de către uleiul său, sau cea a apei de mare de către sare. În relația dintre fum și foc, primul este „cel care trebuie pătruns”, cel de-al doilea „cel care pătrunde”. Ca atare, vyāpti exprimă o relație asimetrică dintre două entități, iar cele mai multe echivalări occidentale nu-i pun în relief asimetria; traducerea lui prin „conexiune invariabilă” (Vidyabhusana), „conexiune indisolubilă” (Stcherbatsky) nu redă decât incomplet valoarea termenului. Redarea prin „implicație”, sugerată de A. Kunst și pusă în circulație de către J.M. Bochenski99, este nu numai incompletă dar chiar improprie, întrucât inversează sensul determinării dintre cei doi termeni aflați în relația respectivă, după cum rezultă din semantica acestora: vyāpya, care ar corespunde elementului activ „implicator”, are de fapt o valoare pasivă indicată de către sufixul -ya, al participiului viitor pasiv, pe când vyāpaka, care ar corespunde elementului pasiv „implicat”, are de fapt o valoare activă indicată de către sufixul -aka. Termenul vyāpti califică deci o relație asimetrică (unilaterală) de dependență, între un element dominator (vyāpaka) și altul dominat (vyāpya).

Această dominare se instituie între termeni aflați fie în relație de coesențialitate (tādātmya), fie de cauzalitate (tadutpatti). Coesențialitatea era explicată în textele logice ca o comunitate a naturii proprii (svabhāva) sau ca inherență (samavāya). Această relație intervenea în inferența semiotică de tipul: „acesta este un arbore, deoarece este o dalbergia (śiṃśapa)” sau „sunetul este lipsit de eternitate, deoarece este un fenomen produs”. Din ambele exemple rezultă că semioza bazată pe relația de coesențialitate este instituită prin relația de dominare dintre entități inteligibile; Th. Stcherbatsky o numește relație de tip analitic. Relația de cauzalitate intervenea în inferența semiotică „aici există foc deoarece există fum” și, spre deosebire de prima, relația de dominare intervine între entități sensibile, relație numită de Stcherbatsky sintetică. În ambele cazuri, entitatea determinată sau dominată era cea care devenea semn, element dominator în planul raționamentului. Vyāpti desemna o anumită ierarhie obiectuală – inteligibilă sau sensibilă – care se inversa în planul relației semiotice. Relația semiotică apare astfel mai abstractă decât relațiile obiectelor sensibile sau inteligibile, semnul, „ca rațiune”, funcționând prin transcenderea opoziției dintre sensibil și inteligibil.

Indienii ne fac astfel să înțelegem că semnul este mai abstract decât conceptul, termenul nostru pentru „inteligibil”. Aceasta contravine părerii lui C. Lévi-Strauss că semnul este mai prejos decât conceptul, când afirma:

ori între imagine și concept există un intermediar: acesta este semnul, care poate fi întotdeauna definit în felul inaugurat de Saussure în legătură cu acea categorie specială pe care o constituie semnele lingvistice, și anume ca o legătură între o imagine și un concept.100

Relația dintre vyāpti și semn ne dezvăluie că ierarhia categoriilor rațiunii nu este ierarhia obiectelor, a universului așa cum se răsfrânge în conștiința noastră cu toate treptele sale de abstracție, ci tocmai răsturnarea acestei ierarhii. Actul rațional semiotic revoluționează realul și abstractizarea acestuia.

Relația de dominare dintre entitățile sensibile sau inteligibile instituia regula semnului. Această regulă se numea niyama, „regulă restrictivă”, termen apărut prima dată în exegeza ritualistă101, de unde a fost preluat de către gramaticieni, desemnând o regulă care restrânge aplicarea unei reguli anterioare. Calificarea regulii semnului prin niyama ne face să înțelegem că nu se insistă pe ideea de universalitate sau generalitate. Se ridică astfel o problemă foarte importantă, aceea a modului în care trebuie înțeleasă generalitatea regulii ca majoră a raționamentului semiotic indian (anumāna), în raport cu cea a premisei universale din silogismul aristotelic. Răspunsul la această întrebare va diferenția încă o dată abstracția semnului de cea a conceptului. Pentru a preciza aceste fapte este necesară o incursiune mai adâncă în logica occidentală.

Un prim răspuns îl găsim în logica stoică. Raționamentul era bazat aici, ca și în logica indiană, pe semn. Relația dintre semn și obiectul indicat, care constituia premisa majoră a raționamentului, se exprima sintactic printr-o frază ce lua forma unei subordonări condiționale, în contrast cu forma sintactică a regulii niyama care era o subordonare de tip relativ. Răspunsul implicit al stoicienilor la întrebarea pe care am ridicat-o mai sus era recunoașterea identității dintre judecata universală și relația dintre semn și semnificat. Pentru ei, universala „omul este un animal rațional muritor” era echivalentă cu „dacă ceva este om, el este un animal rațional muritor”102, generalitatea regulii semnului fiind astfel asimilată cu generalitatea conceptului. Logica medievală aduce însă o substanțială contribuție cu privire la modul în care poate fi înțeleasă generalitatea, prin dezambiguizarea semantică a operatorului universal omnis, contribuție pe care o reproducem după A. Dumitriu103. Plecând de la distincția pe care o făcuse Priscianus între cuvinte cu sens autonom (categoremata) și cele care nu au sens autonom (syncategoremata), logicienii Evului Mediu au remarcat că operatorul omnis este ambiguu, putând figura în expresiile logice cu sau fără sens autonom. Petrus Hispanus a stabilit că, în primul caz, universalitatea are un sens colectiv ca în propoziția universală

omnes apostoli Dei sunt duodecim104,

iar în al doilea caz, un sens distributiv ca în

omnes homines naturaliter scire desiderant105;

în cel de-al doilea caz verbul desiderant, „doresc”, este distribuit fiecărui om. Totodată a arătat că prin confuzia sensului colectiv cu cel distributiv se putea ajunge la sofisme. Ignorând cele două tipuri de universalități, logica matematică a ajuns la paradoxul clasei tuturor claselor, care i s-a părut atât de derutant lui Frege, încât și-a abandonat cercetările logice din momentul în care i-a fost semnalat de către B. Russell, cel care l-a descoperit.

Regula semnului, așa cum este formulată în cea de-a treia parte a raționamentului indian, nu recurge nici la operatorul universal (în sanskrită sarva) și nici la subordonarea de tip condițional. Forma sintactică este cea a unei subordonări în care protaza este articulată de apodoză prin cuplarea pronumelui relativ-interogativ ya-, „cine”, cu cel demonstrativ sa-, „acela” sau prin cuplarea adverbelor de loc yatra, „unde”, cu tatra, „acolo”, de origine pronominală. Regula semnului se exprimă deci fie printr-o subordonare relativă subiectivă, fie printr-o subordonare circumstanțială de loc. De cele mai multe ori pronumele sau adverbele pronominale apar repetate, în forma iterativă yo yaḥ/so saḥ, „oricare/fiecare”, „quis quis”, sau yatra yatra/tatra/tatra „oriunde/acolo”, „ubicumque”. Astfel relația dintre semn (fumul) și obiectul indicat (focul) se exprimă indiferent:

  • yo yo dhūmavān so so agnimān,
    „orice posedă fum, posedă foc”.
  • yatra yatra dhūmas tatrāgniḥ,
    „oriunde există fum, acolo există foc”.

În aceste expresii, repetarea pronumelui sau adverbului pronominal, mai ales în protază, marchează o generalizare de tip distributiv. Termenul „distributiv”, pe care l-am întâlnit în logica medievală desemnând un anumit aspect al universalității, îl regăsim în India într-o perioadă cu mult anterioară, într-un context de preocupări similar cu cel european. În regula VIII.1.4, Pāṇini, referindu-se la repetarea succesivă a unui nume – cum este și cazul pronumelor din exprimarea regulii semnului –, afirmă că aceasta exprimă „distribuția” (vīpsa). Printr-o remarcabilă coincidență – explicabilă doar prin faptul că cea mai evidentă generalitate de tip distributiv este că toți suntem muritori –, comentariul Kāśikāvṛtti citează același exemplu puruṣo puruṣo nidhanam upaiti, „fiecare om este muritor” (litt.om de om merge către moarte”), exemplu pe care îl întâlnim în logica europeană de la Aristotel încoace. Comentatorul adaugă în plus o definiție a valorii distributive ca reprezentând

dorința celui care formulează [o expresie] de a domina (vi-ĀP-) obiectul referinței, în mod concomitent, prin acțiuni sau calități.

Obiectul referinței (adhikaraṇa) din legea universală a morții nu este clasa oamenilor, ci fiecare om în parte.

În cazul formei sintactice a regulii semnului, obiectul referinței, cel dominat în mod concomitent de două calități – cum spune comentatorul – este constituit prin cuplul pronominal sau adverbial. Valoarea pronumelui – cum au remarcat gramaticienii indieni – este cea de generalitate. Termenul tehnic prepāṇinian pentru „pronume” este sarvanāman, „numele tuturor”, sau, cum spune un comentator, „numele tuturor obiectelor”106; la rândul său Patañjali107 precizează că pronumele exprimă generalitatea (sāmānya). Această generalitate a pronumelui capătă, prin repetare, o valoare distributivă, conferind astfel regulii – în contrast cu cea a propozițiilor descriptive universale – o generalitate deschisă, virtuală, aplicabilă fiecărei entități posibile.

Forma sintactică a regulii semnului din limba sanskrită corespunde cu ceea ce Tesnière108 numea „nedeterminativă generalizată” (indéterminative généralisée), formă care se realizează cu ajutorul unor „translative”. Prin acest ultim termen el înțelege două elemente din care unul relativ-interogativ indică nedeterminarea, iar celălalt generalizarea; în latină cei doi termeni se găsesc aglutinați în quicumque sau quis quis. Raportându-ne la modul în care au înțeles gramaticienii indieni valoarea acestor translative, ceea ce Tesnière numește „nedeterminare generalizată” poate fi calificat „generalitate distributivă”, generalitatea revenind pronumelor iar distributivitatea repetării acestora.

Formularea indiană a generalului distributiv este lipsită de ambiguitatea procedeelor sintactice europene care recurgeau la operatorul universal omnis sau la conjuncția condițională „dacă”. Semnificația strict colectivă a operatorului universal, în sanskrită adj. sarva, a fost precizată în literatura gramaticală încă din sec. XI; Kaiyaṭa, comentând regula VIII.1.1, din Pāṇini, stabilea că sarva are trei sensuri:

  • totalitatea tuturor obiectelor (dravya), ca în exemplul „a dăruit tot ce-i aparținea”,
  • totalitatea modurilor (prakāra), ca în exemplul „va servi toate felurile de mâncare” și
  • totalitatea părților (avayava), ca în exemplul „toată pânza a ars”.

În finalul confruntării dintre generalitatea premisei universale din silogismul aristotelic și cea a regulii semnului din raționamentul indian, pe lângă validarea anticipativă a distincției medievale dintre două generalități – una colectivă, conceptuală, închisă și alta distributivă, virtuală, deschisă – concludem că prima aparține expresiilor logice de tip descriptiv, declarativ, iar cea de-a doua regulii, expresie de tip prescriptiv, prin care se normează actul cunoașterii. Normativitatea regulii semnului natural nu se confundă însă cu cea dintr-o regulă pur convențională, deoarece ea este extrasă din ierarhia relațiilor dintre obiectele de conștiință, prin inversarea acesteia. Elementul interpretativ comun tuturor semnelor artificiale este prezent, după U. Eco, și în semnul natural109, însă trebuie să recunoaștem acestui element interpretativ o natură diferită de cea din semnele artificiale.

Pentru Aristotel, obiectul logicii îl constituiau numai expresiile de tip descriptiv-declarativ (logos apophantikos), enunțurile prescriptive fiind lăsate în afara acesteia. Acest fapt coincide cu atitudinea sa față de semn. Pentru el, semnul avea trei moduri după criteriul rigorii: „verosimilul” (eikós), „semnul ambiguu” (semeı́on) și „indiciul” (tekmérion); nici chiar în accepția sa cea mai riguroasă, cea de „indiciu”, semnul nu a fost validat deoarece nu putea să funcționeze ca termen mediu decât într-o singură din cele trei figuri logice110. Ca atare, semnul nu aparține silogismului propriu-zis, ci entimemei, un raționament retoric, adresat vulgului, având drept efect convingerea și nu demonstrația abstractă. Aristotel a avut ambiția ca prin silogistică să realizeze un mijloc ce trebuia să ducă, dincolo de cunoașterea faptului existențial, la esență, să descopere pentru ce-ul lucrurilor. Descoperirea esenței era un act al înțelegerii, mai presus de cel al cunoașterii. În acest demers al spiritului, semnul i se părea ceva insuficient, un instrument limitat la cunoașterea existențială.

Aristotel a fost nedrept cu semnul deoarece nu a înțeles relația acestuia cu structurile inteligibile, așa cum a reieșit din doctrina indiană, conform căreia, în ierarhia generalității, semnul deține un rang inferior semnificatului. Pentru Aristotel, semnul putea să se afle față de semnificat nu numai în relația de la particular la general, cum descoperiseră în mod riguros indienii, ci și în relația de la universal la particular111, cum observase și B. Parain112. Înainte chiar ca Dignāga să descopere, cu ajutorul teoriei despre vyāpti, că în comunitatea de esență inteligibilă, ceea ce este mai determinat este semnul celui mai puțin determinat (al generalului), încă din Nyāya-sūtra, forma (ākṛti) speciei, socotită ca o manifestare a genului (jāti), este semnul (liṅga) acesteia din urmă (II.2.9). Această idee se află expusă, deși într-o formă mai puțin explicită, încă cu patru secole înainte de către Patañjali113, când citează două versuri ale unor autori necunoscuți114, după toate probabilitățile antecesori ai săi.

2. Semn natural, semn lingvistic și sens

Logica indiană, în mod indirect, prin clasificările raționamentului semiotic, cât și direct, prin teoriile logico-semantice, deschide o perspectivă proprie în relația dintre cuvânt – semnul artificial lingvistic – și semnul natural, perspectivă greu acceptabilă pentru occidentali, aceea a unității actului semiotic dincolo de opoziția natural/artificial. Am aflat din logica Nyāya că raționamentul semiotic este alcătuit pe relația dintre trei elemente: semnul (liṅga), obiectul semnificat (liṅgin) și substratul (ādhāra, adhikaraṇa, dharmin, pakṣa). Acesta din urmă conferea raționamentului indian un caracter existențial, făcând totodată posibilă exemplificarea negativă sau pozitivă. Această dublă exemplificare este proprie unui singur tip de raționament, cel care este întrebuințat în modul cel mai curent. Am lăsat de o parte până acum alte două tipuri de raționament cu caracter liminar, descrise de logica Nyāya, pentru a le considera aici în legătură cu teoriile asupra semnului lingvistic în lumea occidentală.

Cel de-al doilea comentator la Nyāya-sūtra, Udyottakara (sec. VI-VII), introduce, ca inovație față de textul primitiv, trei tipuri de anumāna:

  • anvayavyatirekī, „pozitiv și negativ”
    (litt. „prin consecuție și excludere”),
  • kevalānvayī, „numai pozitiv”
    (litt. „numai prin consecuție”) și
  • kevalavyatirekī, „numai negativ”
    (litt. „numai prin excludere”).

Anumāna prin afirmație și negație este cea pe care o descrie Nyāya-sūtra și de care ne-am ocupat mai sus. Cea exclusiv pozitivă este cea în care semnul se află în semnificat, ca în exemplul „oala este obiect al referinței verbale (abhidheya), deoarece este obiect al cunoașterii corecte”; în acest caz, exemplificarea poate fi numai pozitivă, deoarece nu există nici un substrat (nici o referință obiectuală spațio-temporală) care să nu fie obiect al cunoașterii corecte și al referinței verbale; în acest caz, substratul, referința obiectuală, se confunda cu întreg universul. La obiecția că în univers ar exista și lucruri necunoscute, răspunsul adepților școlii Nyāya este că pentru o conștiință absolută – cea a Ființei supreme – nu există nimic incognoscibil115. Anumāna exclusiv negativă este cea în care semnul se află în substrat, adică semnificatul se confundă cu substratul, ca în exemplul

[Elementul] Pământ diferă de celelalte Elemente (Aerul, Focul, Apa) deoarece are miros.

Reluând această triplă clasificare a raționamentului, Gaṅgeśa adaugă un nou criteriu de diferențiere, cel al exemplificării: în raționamentul pozitiv- negativ (anvayavyatirekī) exemplificările posibile sunt atât pozitive cât și negative, în cel numai pozitiv (kevalānvayī), numai pozitive, iar în cel exclusiv-negativ, numai negative. De fapt, această triplă clasificare este în fond însăși clasificarea semnului (liṅga) așa cum o formulează Tarka-saṃgraha, 44116 sau a regulii sale.

Această clasificare s-ar putea să apară la prima vedere drept ceva artificios, întrucât este bazată pe includerea unor tipuri de semioză excepționale, cum este cel al semnului numai pozitiv și consecutiv. De fapt, această clasificare implică o analiză a cărei importanță semiotică nu a fost relevată până în prezent. În ea este surprinsă relația dintre cele trei elemente care intră în semioza semnului natural – semnul, semnificatul și substratul existențial – dar mai ales ce rezultă din modificarea acestor relații, permițându-ne astfel să pătrundem mai adânc în intimitatea acestui tip de semioză, intimitate revelatoare prin analogiile sale cu cea a semnului lingvistic, analogii în care se revelează forma ca element de legătură dintre inteligibil și sensibil.

Cele trei elemente ale semnului natural implică trei relații diadice, astfel încât pot fi reprezentate printr-un triunghi analog cu faimosul triunghi al lui G.K. Ogden și I.A. Richards. În contrast cu F. de Saussure care, ca structuralist preocupat de forma în sine a limbajului, definea semnul lingvistic ca o relație diadică dintre două elemente – imaginea acustică a cuvântului (semnificantul) și concept (semnificatul) – excluzând astfel obiectul desemnat, ca fiind o realitate extralingvistică, Ogden și Richards defineau semnul oricărui limbaj prin trei relații diadice. După ei, aceste trei relații existau între simbol (semn lingvistic), referire (sens) și referit (obiectul desemnat), constituind astfel binecunoscutul triunghi:

gând
(referire, sens)
simbolizează se referă la
simbol referit stă pentru (o relație indirectă)

cele trei elemente ale semiozei semnului natural, cu cele trei relații diadice pot fi înscrise, de asemenea, într-un triunghi:

Substrat ontologic
(ādhāra, adhikaraṇa etc.)

Semn
(liṅga)

Obiect semnificat
(liṅgin)

Deși triunghiul indian ar trebui reprezentat cu vârful în jos – deoarece acesta marchează substratul –, pentru facilitarea analogiilor l-am pus în aceeași poziție cu cel al semnului lingvistic.

Ca o caracteristică comună a celor două triunghiuri semiotice, semnalăm existența elementului mediator din vârful triunghiului prin care se instituie baza virtuală a triunghiului, linia întreruptă, cea care arată că relația dintre semn și obiectul său nu este directă, ci mediată. Natura acestui element mediator este însă diferită: ea aparține în primul triunghi planului subiectiv inteligibil, iar în al doilea celui obiectiv sensibil.

În ciuda acestei diferențe esențiale, vom vedea că analogia celor două triunghiuri se prelungește și în modificările ce pot surveni în relațiile dintre elementele lor constitutive, modificări implicate în tripla clasificare indiană a semnului natural. Triunghiul semnului natural, așa cum l-am reprezentat, corespunde semnului pozitiv-negativ, prin consecuție și excludere (anvayavyatirekī). În cazul semnului numai pozitiv, numai prin consecuție (kevalanvayī), în care semnul se află în semnificat, se modifică baza triunghiului, care din întreruptă devine o linie continuă. Relația dintre semn și semnificat devenind directă, restul elementelor triunghiului – cele două laturi și vârful care reprezentau drumul indirect dintre semn și semnificat – dispar ca redundante și relația devine pur diadică. Substratul ontologic nu mai este un anumit loc similar sau disimilar cu alte locuri, ci devine universal, universalitatea sa confundându-se cu cea a Universului. Ogden și Richards au semnalat aceeași modificare în triunghiul semnului lingvistic în cazul limbajului simulativ, când simbolul este onomatopee, imagine sau gest; izomorfismul acestuia cu referitul face ca relația de la baza triunghiului să nu mai fie întreruptă, ci o linie continuă. Engrama mentală, necesară semnului lingvistic nemotivat (convențional), devine obiectivă când acesta, fiind simulativ, capătă motivare. Astfel, și în acest caz, triunghiul se desființează, relația devenind de asemenea numai diadică. Pentru similitudinea celor două triunghiuri semiotice, semnalăm că relația directă dintre cele două elemente, aflate la cele două extremități ale bazei, instituie și în cazul triunghiului semnului lingvistic o universalitate în planul inteligibilului – limbajul simulativ având o accesibilitate universală – tot așa după cum, în cazul semnului natural ea se producea în planul sensibilului.

Descrierea unui semn numai negativ și prin excludere (kevalavyatirekī), în care substratul se confundă cu semnificatul, corespunde în diagrama triunghiului cu o identificare a elementului din dreapta triunghiului cu cel din vârf; triunghiul este din nou desființat – nu rămâne decât latura din stânga – relația dintre semn și obiectul semnificat devenind din nou directă și diadică. Raportată la triunghiul semnului lingvistic, această situație, în care nu rămâne decât latura din stânga, corespunde relației strict diadice dintre semnul lingvistic și sens, adică definiției saussureene a semnului lingvistic. Ca o coincidență revelatoare pentru afinitatea celor două triunghiuri este faptul că semnul lingvistic saussurean – care se referă numai la această relație – funcționează exclusiv în negație și opoziție ca și semnul indian de tip numai negativ-exclusiv (kevalavyatirekī).

Interpretând semnul numai pozitiv-consecutiv și pe cel numai negativ-exclusiv ca o modificare a triunghiului ce reprezintă semnul negativ-pozitiv (prin consecuție și excludere), putem considera că cele două calificative „numai pozitiv-consecutiv” (kevalanvayī) și „numai negativ-exclusiv” (kevalavyatirekī) califică de fapt cele două relații diadice reprezentate prin latura dreaptă și stânga a triunghiului. Latura din stânga ar putea fi considerată ca exprimând negația și excluderea, iar cea din dreapta afirmația și consecuția. Analogia triunghiului lui Ogden-Richards cu cel indian al semnului – prin care se propune unificarea semiozei naturale și artificiale – sugerează că acolo unde este scris „simbolizează” există o negație sau excludere care instituie opoziția semnalată de către F. de Saussure iar, dincolo, unde scrie „se referă la”, există afirmație și consecuție. Drumul de la semn la semnificat – indiferent de caracterul natural sau artificial al semnului – ar fi un parcurs dialectic în care intră deopotrivă negația și afirmația. Dialectica celor două elemente antinomice revine în mod explicit, conform teoriei indiene a semnului natural, substratului spațio-temporal, traducându-se în exemple similare (sādharmya, sapakṣa) sau disimilare (vaidharmya, vipakṣa). Teoria semnului lingvistic, în Occident, nu atribuie nicăieri aceeași natură dialectică sensului, corespondentul simetric al substratului spațio-temporal în triunghiul lui Ogden-Richards. Structuralismul reține numai negația opozitivă, fără să o cumpănească prin afirmație; termenii unei limbi sunt „definiți nu în mod pozitiv prin conținutul lor, ci negativ prin rapoartele lor cu ceilalți termeni ai sistemului”117.

Logicienii buddhiști au formulat însă o teorie a sensului care – deși respinsă de logica Nyāya prin rațiuni ce nu țineau de substanța ei, ci de epistemologia de care se prevala – îi atribuie acestuia aceeași natură dialectică pe care Nyāya o conferea substratului spațio-temporal. Este vorba de celebra doctrină a lui Dignāga despre definirea sensului ca apoha, „excludere [a ceea ce] este diferit”.

Anterior logicii buddhiste, pe care o putem considera că reprezintă o încoronare a întregului efort pe care l-au făcut toți gânditorii indieni pentru a înțelege ce este sensul, problema fusese abordată atât de către gramaticienii cât și de filosofii școlilor ortodoxe prin prisma realismului epistemologic: cuvântul era raportat fie la „universalii” (jāti, sāmānya), fie la obiectul sensibil (dravya) care era „manifestarea” (vyakti) acestora, fie la „formă” (ākṛti), comună universaliilor și manifestărilor acestora. Din lungile controverse asupra acestui subiect, nutrite mai ales de impreciziunea termenilor jāti, sāmānya și ākṛti, putem reține, ca un fapt revelator din punct de vedere semantic, că „forma” (ākṛti) constituia de fapt veriga de legătură dintre universalul inteligibil și individualul sensibil, iar cuvântul era acreditat ca mediator între cele două planuri întrucât deținea și putea să exprime forma ca element comun.

Ca un fapt izolat și cu atât mai grăitor – neconsemnat în monografiile dedicate „sensului” în gândirea indiană118 – apare distincția făcută de Patañjali (sec. III-IV), autorul textului Yoga-sūtra, III, 17, între cuvânt (śabda), obiect (artha) și sens (pratyaya): aceste „părți amestecate și confundate în mod curent”, devenind fiecare obiect separat în meditația yogin-ului, pot duce prin aceasta la dobândirea facultății supranormale de a înțelege limbajul tuturor creaturilor.

Teoria buddhistă a sensului diferea de cea a școlilor ortodoxe prin caracterul criticist al epistemologiei sale: spre deosebire de ceilalți, pentru buddhiști „universalul” (sāmānya) nu mai avea un caracter ontologic. Aceasta rămâne un prim fapt cert. În rest, expunerea semanticii buddhiste este îngreuiată de faptul că aici există două accepții ale „obiectului sensibil” la care trimite atât semnul cât și cuvântul. Ontologia buddhistă admitea două niveluri ale realului, unul absolut, paramārthasat, „existența absolută” și saṃvṛtisat, „existența relativă”119. Realul absolut era un flux discontinuu de entități instantanee (kṣaṇa, „clipă”), despre care nu se putea ști decât că există și că este eficient în ordinea devenirii lumii; în rest, rămânea inaccesibil categoriilor cognitive și dialectice. Acest real putea fi surprins numai în percepția pură contemplativă lipsită de orice element intelectiv (nirvikalpapratyakṣa) sau în deicticitatea simplă a pronumelui demonstrativ idam, „acesta”, de unde și calificativul idaṃtā, „acesteitate”. În contrast cu realitatea absolută, cea relativă era discursibilă și dialectică, accesibilă cuvântului și logicii. Entitățile acestui real relativ erau în ordinea empiriei și a praxisului (vyavahāra), rezultat al unei percepții care nu mai era pură, ci intelectivă (savikalpapratyakṣa), obiectele fiind prestructurate de această componentă intelectivă; natura obiectului relativ rămâne astfel greu disociabilă de forma mentală care o determină.

Înțelegerea celei mai elaborate teorii semantice pe care a dat-o gândirea indiană se pretează la confuzii, în măsura în care nu se ține seama de distincția obiectului relativ și absolut, că numai primul din cele două trebuie luat în considerare când se vorbește despre sens; altfel, teoria respectivă ar include, așa cum conchid greșit K. Kunjunni Raja120 și D. Sharma121, numai „relația dintre cuvânt și concept”, excluzând existența celui de-al treilea element al triunghiului semantic, obiectul desemnat, care, în ciuda statutului său relativ, totuși există. Existența acestuia este recunoscută în ordinea practică, tot așa precum și în teoria raționamentului semiotic (anumāna), substratul (ādhāra), ce nu putea fi conceput decât ontologic, era și el de asemenea admis.

Doctrina apoha care ne permite să apropiem și mai mult – în contextul cultural indian – semnul lingvistic de cel natural, integrând astfel teoria semantică într-una semiologică, este atribuită aceluiași Dignāga căruia îi revine și paternitatea formulării conceptului vyāpti pe care l-am discutat mai sus. În gândirea lui Dignāga, relațiile dintre semantică și semiologie capătă o evidență care a rămas încă străină Occidentului prin modul în care a fost concepută. Expusă extrem de succint de către Dignāga în cap. V din Pramāṇasamuccaya, operă pierdută în originalul ei sanskrit și păstrată doar într-o versiune tibetană, doctrina apoha a putut fi interpretată la început în mod incomplet ca o teorie pur semantică și în speță ca o teorie pur negativă a sensului; dezvoltarea acestei teorii de către străluciții săi succesori, începând cu Dharmakīrti (sec. VII) și sfârșind cu Ratnakīrti (sec. XI), ne-a restituit o teorie a sensului care privește în aceeași măsură atât cuvântul cât și semnul natural. S-ar părea că citatul

natura negativă și pozitivă a sensului (apoha) se manifestă atât prin cuvânt (śabda) cât și prin semn (liṅga),

apărut în textele Nibandhāvalī ale lui Jñānaśrīmitra, la șase secole după Dignāga să-i aparțină acestuia122.

Termenul apoha, conform etimologiei sale (apa + uha), înseamnă „excludere”, „negație”. Însă, termenul constituie o prescurtare a cuvântului compus anya + apoha, „excluderea altuia”, fapt confirmat de către cuvântul tibetan gžan sel ba, „izgonirea celuilalt”, care apare ca echivalent al cuvântului sanskrit încă din traducerea textului lui Dignāga. Logicianul buddhist califica prin acest termen universalul inteligibil (sāmānya), intenționând prin aceasta, în primul rând, să-i nege caracterul ontologic pe care i-l atribuia realismul epistemologic Nyāya: faptul că sensul fiecărui cuvânt se opune celorlalte țintea să demonstreze caracterul dialectic al sensului, dialectica, pentru buddhiști, aparținând empiriei și nu realității absolute. Doctrina apoha a fost înțeleasă atât de oponenții săi, cât și de unii buddhiști chiar123, ca o definire exclusiv-negativă a sensului: sensul cuvântului A (vacă) era numai negația a tot ce era non-A (non-vacă). Ratnakīrti, ultimul dintre marii discipoli care încheie tradiția logică a lui Dignāga – tradiție care urma să continue doar în Tibet, după suprimarea Buddhismului în India – ne-a dat o interpretare integrală a doctrinei apoha în celebrul său tratat dedicat exclusiv acestei probleme, Apohasiddhi. O vom relata plecând de la o ultimă ediție a acestui text însoțită de o primă traducere destul de liberă și europenizantă a lui D. Sharma (1969), deoarece este singurul text accesibil, în măsură să arate în mod explicit legătura dintre semioza cuvântului și cea a semnului.

Împotriva celor care înțelegeau apoha ca pe ceva pur negativ, Ratnakīrti declară:

După părerea noastră (a buddhiștilor), prin cuvântul apoha nu se are în vedere numai afirmația și nici simpla negație a altuia, ci faptul că sensul cuvintelor este o afirmație calificată prin excluderea altuia.124

Cât despre o posibilă prioritate fie a negației, fie a afirmației în instituirea sensului, pe care o susțineau unii din antecesorii săi – de unde se poate conclude că teoria dublei naturi a sensului fusese deja cunoscută – aceasta reprezintă pentru Ratnakīrti o falsă alternativă, ambele operând în concomitentă.125 Negația (virodha) în sensul cuvintelor este dată de „forma proprie” (svarūpa) a obiectelor desemnate prin care se produce distincția dintre obiecte (vastubheda); acest fapt i se pare lui Ratnakīrti de o evidență accesibilă până și copiilor, și-l ilustrează prin analiza unei expresii raportată la contextul ei referențial. Astfel, în propoziția „această cărare duce la localitatea Srughna”, fiecare cuvânt exprimă o diferențiere între obiecte: „aceasta” exclude oricare alt drum, „cărare” – faptul de a fi carosabil, „duce la” – alte posibilități de acces direct, Srughna – altă localitate. Pozitivitatea sensului își are un corespondent în cea a obiectului și aceasta din urmă apare în actul referențial, în denumire (abhidhāna), ceea ce corespunde cu latura din dreapta a triunghiului lui Ogden-Richards. În continuare, se precizează în ce consistă pozitivitatea sensului:

prin cuvântul afirmație (vidhi) noi (buddhiștii) înțelegem atât obiectul extern (obiectul relativ) conform prestructurării mentale (adhyavasāya), diferit de forma (rūpa) altor obiecte, cât și forma mentală conformă cu reflectarea obiectului.126

În conceptul „formă mentală” (buddhyākāra) regăsim echivalentul termenului „engramă” din semantica occidentală, în care se consideră că toate sistemele simbolice (gesturi, coduri navale etc.) sunt sisteme de engrame. Pentru buddhiști „forma mentală” este sinonimă cu generalul (sāmānya, jāti) de natură strict subiectivă și ca atare – contrar tezei realiste – neperceptibil nici măcar în vis, cum precizează Ratnakīrti127.

Sensul era deci conceput de către indieni, ca și de către vechii greci, ca formă (eidós, morphé), valoare care s-a pierdut în cuvântul de origine latină „concept”. Spre deosebire de Aristotel care, rupând cu tradiția lui Platon, atribuia forma numai speciei – nu și genului – indienii o atribuiau amândurora. Sensul ca formă mentală își găsea corespondentul în forma proprie a obiectului care era totodată și natură proprie. Forma, ca proprietate comună a subiectului și obiectului, reprezenta legătura dintre inteligibil și sensibil, făcând astfel posibilă cunoașterea. Teoria sensului atât la criticiștii buddhiști cât și la realiștii Nyāya – în ciuda opoziției epistemologiilor – presupunea o asimilare a inteligibilului cu sensibilul, fie prin acordare de validitate ontologică universalului, fie prin considerarea sensibilului relativ ca prestructurat de forma mentală a universalului.

Teoria sensului, așa cum a fost elaborată în final de către logicienii buddhiști, nu face o deosebire între cuvânt și semnul natural, apoha revelându-se atât printr-unul cât și prin celălalt. Teoria semantică buddhistă confirmă astfel în mod explicit ceea ce ne sugerase confruntarea celor două triunghiuri, cel al lui Ogden-Richards și cel al semnului natural indian, cu privire la structura dialectică a elementului mediator. Apropierea celor două tipuri de semioză, cea artificială – a cuvântului -și cea naturală, este reconfirmată într-o formulare cam prolixă de către Ratnakīrti, din care se pot desprinde noi elemente comune:

Chiar dacă nu a fost cuprins (i.e. luat în considerare), întreg universul, totuși aplicarea sensului [la un anumit obiect concret] ca apa și celelalte, aceasta este reglementată restrictiv din cauza referinței verbale reglementate restrictiv, mijlocită de o formă (ākāra) reglementată restrictiv, în care este invocată totalitatea condițiilor reglementate restrictiv, ca și cunoașterea focului invizibil prin fum.128

Expresia care revine în mod repetat în citatul de mai sus, „reglementat restrictiv”, în sanskrită niyata, este participiul trecut pasiv al verbului ni-YAM- care dă și substantivul niyama, „regulă restrictivă”, cea care califica, cum am văzut mai sus (p. 53) relația dintre liṅga (semnul) și liṅgin (semnificatul), în anumāna. Sensul cuvântului ne apare deci, conform semanticii buddhiste ca fiind instituit printr-o regulă, că regula definește o formă (ākāra) atât pozitiv cât și negativ, ca și regula semnului natural.

Relațiile dintre semantică și semiologie, așa cum reies din perspectiva indiană, nu sunt acceptabile pentru întreaga semantică occidentală. G. Mounin129, după ce spune răspicat că semiologia nu este semantică, se ridică împotriva unității semnificației semnului natural și celui lingvistic, contestând unitatea celor două „semantici”, așa cum este propusă de către A.J. Greimas. G. Mounin are o viziune limitată a semiozei, așa cum a instituit-o F. de Saussure. Când a vorbit pentru prima oară de semiologie și de sisteme de semne în sânul unei societăți, părintele structuralismului european se referea la sistemele de comunicare, la semnul ca procedeu artificial al unui emițător, excluzând astfel informația proceselor din natură, simptome care permit o diagnoză în accepția largă, conformă cu etimologia termenului, „cunoaștere prin [ceva]”, cunoaștere mediată. H. Spang-Hannsen traduce această definiție a semiologiei când spune:

nu poate exista nici o îndoială despre necesitatea excluderii semnelor naturale din orizontul semiologiei, dacă trebuie ca discuția să nu rămână atât de vagă încât să fie sterilă.130

Punctul de vedere indian se apropie de concepția lui Peirce care vorbea despre „interpretant” (sens sau semnificație) ca despre cel de-al treilea element – în afara semnului și semnificatului – prezent în toate tipurile de semne. U. Eco subliniază că această concepție este mai largă decât cea propusă de către F. de Saussure, deoarece cuprindea și simptomul, fără să-i deconvenționalizeze semiologia131. „Interpretantul” lui Peirce nu era „interpretatorul”, adică persoana care percepe semnul, ci ceea ce garanta validitatea semnului; pentru indieni, acest element, care garanta validitatea, era regula prezentă în orice tip de semioză.

Recunoașterea de către logicienii buddhiști a faptului că sensul are la bază o regulă similară cu cea care constituia majora raționamentului ne permite să calificăm semantica respectivă drept o semantică logică, în accepția indiană a termenului. Ea se deosebește însă profund de ceea ce numim astăzi „semantică logică”. Aceasta din urmă a venit ca o reacție împotriva semanticii antimentaliste, pur formale – reprezentată de L. Bloomfield și Z.S. Harris – care limita valorile cuvântului la relațiile sale distribuționale sau sintactice, adică la combinațiile cuvântului cu celelalte cuvinte în lanțul expresiei. Semantica logică este un mentalism structural care postulează existența unor universalii logico-lingvistice; urmărind descoperirea elementelor componențiale ale sensului, semantica logică recurge de fapt la criteriile aristotelice ale definiției conceptuale, așa cum sunt date în dicționarul unei limbi. Semantica logică indiană se deosebește de cea occidentală când afirmă că sensul este formă (ākāra, ākṛti). Conținutul sau intensiunea unui concept se definește doar ca o sumă de note; forma este mai mult decât o sumă de părți, deoarece presupune și o rețea de interconexiuni, o sumă de relații între părți care spun mai mult decât suma acestora. De aici și diferența dintre definirea formei și cea a conceptului. Acesta din urmă se definește prin genul proxim și diferența specifică, demers în care s-ar părea că surprindem un element de pozitivitate și similitudine (cel al genului) și altul de negativitate și disimilitudine (cel al diferenței specifice), ca și în circumscrierea indiană a sensului. Printr-o confruntare mai riguroasă a acestor asemănări aparente, reiese că elementul de pozitivitate și similitudine în circumscrierea indiană a sensului nu se află la un nivel superior de abstracție, cum ar fi genul din care este exclusă forma, ci la același nivel de abstracțiune, reprezentat de către entitățile care au aceeași formă proprie (svarūpa); cât despre elementul de negativitate și disimilitudine, diferența specifică a conceptului este doar o notă, pe când, în cazul sensului-formă, este alteritatea formală, negația propriei sale forme.

Semantica logică indiană rămâne ancorată în analogia formelor, nu părăsește forma și ontologia, recurgând la alte criterii de ierarhizare decât cele conceptuale. Generalitatea formei diferă de cea a conceptului, deoarece o formă căreia i se subsumează o altă formă cuprinde în ea o plenitudine pe care cea subsumată ei nu o reproduce decât parțial132. Conceptul este o abstracție pur logică ce poate fi ruptă de real și de forma acestuia, pe când forma și semnul țin de o logică a realului.

Limba, ca sistem semiologic, are o structură logică, însă logica ei este deosebită de cea a conceptului. Discutând cele două curente – mentalist și antimentalist – care se oferă semanticii actuale ca două soluții exclusive, P. Guiraud133 căuta o a treia cale care să fie proprie relației lingvistice:

Este adevărat că această relație este specifică și din această cauză se sustrage logicii; însă este fals ca ea să fie a-logică. Între formalismul unora și neo-raționalismul celorlalți, ar trebui să existe o a treia cale pe urmele unei logici a cuvintelor, distinctă de logica lucrurilor și imanentă sistemului.

Din perspectiva indiană, cea de-a treia cale, care nu este logică – în sensul unei logici conceptuale –, dar care totuși nu este a-logică, este calea logicii semnului în accepția globală a acestuia.

3. Semn și definiție

Credem ca cele spuse de J. Stuart Mill în Logica sa, ca încheiere la capitolul „Despre definiție”134, cum că

unele dintre cele mai profunde și mai valoroase investigații pe care ni le oferă filosofia au fost introduse prin sau ni s-au prezentat sub forma cercetării asupra definiției unui nume,

se aplică și filosofiei indiene – pe care, desigur, filosoful englez nu o avea în vedere.

Valoarea investigațiilor indiene în această problemă fundamentală, cea a definiției, a cărei enunțare se situează la interferența rostirilor asupra numelor si asupra obiectelor, rezidă în noutatea modului abordării problemei respective. Analiza indiană a naturii relațiilor dintre nume, sens și obiect în actul definiției, făcută prin semioza semnului natural, dezvăluie o altă interpretare a acesteia decât cea pe care o cunoaștem în Occident.

Problema definiției în gândirea indiană a fost tratată luminos de către A. Foucher135, M. Biardeau (1957) și mai ales de către B.K. Matilal136 pentru a corecta erorile lui J.F. Staal137. Această tratare trebuie suplimentată printr-o confruntare a definiției cu raționamentul indian, pentru a arăta relațiile dintre cele două operații bazate pe semnul natural. Definiția era numită lakṣaṇa, „semn”, prin extensie de la lakṣaṇa, „definiens”, termen sinonim cu liṅga, „semnul natural”. Distincția dintre întrebuințarea celor doi termeni în textele logice arată totuși, în ciuda sinonimiei lor, că definiția revenea unui anumit tip de semn natural. La aceasta se adaugă și faptul că Aristotel făcuse, în afara oricăror considerații semiologice, o asimilare între definiție și demonstrație, fapt care-și va găsi un echivalent ulterior în logica matematică, care, ca sintaxă logică, este alcătuită din reguli de formare sau definiții sintactice și reguli de transformare sau reguli de deducție. Elementul comun definiției și raționamentului era pentru Aristotel demonstrarea esenței, pentru logica matematică regula, iar pentru indieni semnul, ceea ce în ciuda unor aparente afinități marchează poziții nu numai distincte dar și ireductibile; pentru Aristotel regula și semnul nu aveau rang logic, întrucât traduceau regularități și nu legi, iar indienii deși recunosc că semnul este exprimat printr-o regulă, aceasta nu era pentru ei desprinsă de orice conținut intuitiv, ca în logica matematică, fiind ancorată în substratul existențial ce reprezenta unul din cei trei termeni ai săi; în plus, ei nu aveau – cum vom vedea – ambiția să dezvăluie prin definiție esența realului, ci numai o parte a acesteia.

În Grecia antică, definiția logică aristotelică a creat distincția dintre definiția nominală care dă sensul cuvântului și cea a obiectului prin care se dezvăluie esența acestuia. Numai aceasta din urmă era considerată ca o definiție reală, deoarece prima nu făcea decât să substituie cuvântului definit un alt cuvânt. Definiția obiectului care mergea la esența acestuia, arătând „pentru ce un lucru este așa”, consta din enunțarea genului proxim și a diferenței specifice138; ca atare, aceasta era considerată ca o demonstrație condensată, o demonstrație a esenței sau un silogism al esenței139. De aici nu decurgea însă că orice silogism corespunde unei definiții, demonstratul fiind mai cuprinzător decât definitul. Relația dintre demonstrație și definiție la Aristotel se pare că nu a fost complet elucidată140. Această distincție aristotelică dintre definiția numelui și cea a obiectului a dat naștere unor controverse între realiști și nominaliști, aceștia din urmă susținând că orice definiție este numai a cuvântului și a sensului său, chiar dacă există un obiect referențial, deoarece nu se va descoperi niciodată un criteriu prin care să se diferențieze definiția unui obiect de celelalte propoziții care se referă la acesta.

Logicienii indieni au conceput definiția în termeni complet diferiți de cei ai logicii occidentale. Pentru ei definiția nu recurgea la comprehensiunea totală a unui obiect – dată de genul proxim și diferența specifică –, ci numai la un caracter unic drept condiție necesară și suficientă pentru a defini obiectul respectiv141. Acest caracter unic, definiens-ul, se numea lakṣaṇa, „semn”. Definiția indiană nu era deci o descriere caracterizantă, o enunțare a tuturor notelor, ci avea un caracter restrictiv. Logicienii indieni distingeau cu bună-știință uddeśa care era descrierea unui obiect de lakṣaṇa, definiția acestuia care, după cum preciza Vātsyāyana142,

este calitatea (dharma) ca factor de delimitare (avacchedaka) a obiectului descris de obiectele care nu sunt el.

Prin această definiție, cum insista M. Biardeau143, nu se realiza o cunoaștere exhaustivă a obiectului, ci se căuta „să se pună degetul pe acea proprietate care nu mai aparține nici unui alt” obiect. Ca atare definiția nu viza

o descriere completă a esenței, ci mai degrabă să indice ceea ce, în această esență, nu-i aparține decât ei singure.

Prin aceasta definiția nu era un act de cunoaștere, ci de recunoaștere, nu gnoseologic, ci pragmatic144.

În această fundamentală caracterizare a definiției indiene trebuie să recunoaștem însăși caracterizarea semnului distinctiv, cel descris de către Udyottakara ca semn numai negativ-exclusiv (kevalavyatirekī) în care obiectul semnificat este identic cu substratul existențial. Această identificare a definiției cu raționamentul numai negativ-exclusiv o găsim menționată într-un dicționar logic indian, Nyāyakośa, unde, la titlul lakṣaṇa, se specifică:

aplicația definiției se află în faptul de a fi semnul-rațiune (hetu) numai negativ-exclusiv (kevalavyatirekī)145.

Asimilarea semnului definitor cu semnul natural de tip numai negativ ne dă cheia interpretării semiologice a definiției din logica indiană, prin care putem vedea cum se dispun relațiile dintre cuvânt, sens și obiect în cazul definiției indiene, spre deosebire de ce se întâmplă în logica europeană. Pentru aceasta vom relua confruntarea triunghiului semnului artificial lingvistic, descris de Ogden-Richards, cu cel al semnului natural indian, pentru a urmări ce se întâmplă în acest caz cu elementul mediator dintre cele două tipuri de semn și obiectul semnificat, respectiv cu sensul și cu substratul existențial. Inițial, compararea celor două triunghiuri ne arătase simetria elementului mediator, iar analiza doctrinei apoha întărise această simetrie, confirmând natura dialectică a mediatorului, și totodată faptul că este de esența regulii, în ambele tipuri de semioză. Cum am remarcat mai sus când am analizat modificările ce pot interveni între cei trei termeni ai semnului natural – semnul, calitatea semnificată și substratul existențial – în cazul semnului de tip numai negativ-exclusiv nu mai exista o triplă relație diadică între cele trei elemente reprezentabilă printr-un triunghi, ci o relație diadică între semn și calitatea semnificată devenită identică cu substratul ei.

Exemplul prin care Udyottakara ilustra acest tip de semn era cel al mirosului care aparținea Pământului (= fapt semnificat și totodată substrat existențial). Când se trece la analiza definiției, exemplul cel mai curent este același; semnul numai negativ-exclusiv devine lakṣaṇa, definiens, mirosul devine element definitor al Pământului. Definiția, ca raționament semiotic, concludea de la faptul cuprins în aserțiunea că există miros în ceva, la faptul cuprins în aserțiunea că acel ceva este pământ sau, cum formulau indienii, la „faptul de a fi pământ”. Distincția dintre numele care exprima fie semnul fie semnificatul și aserțiunea numelui respectiv într-un context spațio-temporal ca expresie a unui proces, ca fapt existențial, se poate realiza în sanskrită tot atât de bine printr-o propoziție existențială construită cu verbul „a exista” cât și prin adăugarea la numele respectiv, a sufixului -tva, „faptul de a fi” (echivalent cu sufixul englez -ness) descris de Pāṇini (V.1.119) ca sufix al „procesului” sau a „felului de a fi” (bhāva). La fel se întâmplă și cu relația de posesiune pe care noi o exprimăm cu ajutorul verbului „a avea”; acest verb nu există în limba sanskrită, iar faptul că un substrat posedă o proprietate se exprimă fie ca o relație de existență, că ceva există în altceva, fie cu ajutorul sufixului posesiv -vat, care adăugat numelui îl transformă într-un adjectiv posesiv. Astfel, aserțiunea că un substrat posedă miros (gandha) se făcea sub forma adjectivului posesiv146; de la constatarea „faptului că posedă proprietatea mirosului” (gandhavattvam), ca semn-rațiune, se concludea cu privire la substratul respectiv „faptul că este pământ” (pṛthivītvam).

După acest preambul tehnic putem trece la analiza complexă a procesului definițional, așa cum îl găsim expus într-unul din ultimele texte de logică indiană, un comentariu la Tarka-saṃgraha147:

Faptul de a poseda miros (gandhavattvam) este semnul definitor (lakṣaṇa) al [Elementului] Pământ (pṛthivī); Pământul este obiectul ce trebuie definit (lakṣya, definiendum), iar faptul de a fi Pământ (pṛthivītvam) este factorul delimitant (avacchedaka) al calității de a fi obiect definit (definiendum). Astfel, dacă faptul de a fi Pământ (pṛthivītvam) este factorul delimitant (avacchedaka) al calității de a fi definit, calitatea de a fi definit este delimitată de faptul de a fi Pământ (pṛthivītvam).

Această formulare prolixă devine mai clară când o raportăm la componentele semiozei și la modul cum intervine procesul definirii, ca relație între aceste componente. Aceste componente sunt:

  • semnul (liṅga) = definiens (lakṣaṇa): mirosul (gandha);
  • semnificatul (liṅgin) = obiect al definiției (lakṣya, definiendum): pământul (pṛthivī);
  • aserțiunea semnului (hetu, „rațiunea”): faptul de a poseda miros (gandhavattvam);
  • aserțiunea semnificatului (liṅgin) ca proprietate (dharma) a unui substrat: faptul de a fi pământ (pṛthivītvam);
  • substratul: identic cu (2).

Procesul definirii presupunea ca între componentele semiozei să existe delimitări comune, ca unele componente să fie în raport cu altele ca „factor delimitant” (avacchedaka). Acesta din urmă a fost considerat în logica indiană ca o parte a „semnificatului” sau a „substratului”: „faptul de a fi pământ” (pṛthivītvam) era un constituent al substratului „pământ” (pṛthivī), o calitate care traducea o parte din „forma proprie” (svarūpa) a acestuia. Această calitate, – cea a factorului delimitant (avacchedaka) – deși era doar o parte, nu transgresa nici în afară și nici înăuntru limitele obiectului.

Raportându-ne la cele cinci componente din semioza definiției, componenta (4) delimita componenta (2 identică cu 5) și prin aceasta se garanta validitatea definiției; însă între componenta (4), cea a factorului delimitant și componenta (3), trebuia să mai existe încă o relație care desăvârșea definiția, cea a coreferențialității148. Deci procesul definirii decurgea ca o aserțiune a semnului definitor coreferențială cu aserțiunea semnificatului, aceasta din urmă fiind factor delimitant al substratului (identic cu semnificatul).

Comparând semioza definiției, bazată pe semnul numai negativ-exclusiv, cu semioza raționamentului bazat pe semnul pozitiv-negativ (sau prin excludere și consecuție), putem să ne dăm seama de diferența dintre definiție și raționament, stabilită într-un mod riguros pe criterii semiotice: componenta (4), aserțiunea semnificatului, nu mai exprimă în definiție, cum exprima în raționament o proprietate (dharma) distinctă de substrat (cum era existența focului față de munte sau neeternitatea față de cuvânt), deoarece semnificatul se confundă cu substratul. Se suprimă astfel diferența între substratul existent și proprietatea (dharma) enunțată. Posedarea unei proprietăți de către un substrat exprima o modalitate a acestuia din urmă; prin suprimarea distincției proprietate/ substrat, modalitatea se transformă în identitate. Semiologic, identitatea dezvăluită prin definiție nu este simpla denominație, aplicarea numelui la obiect, ci indicație. Este actul prin care sensibilul devine inteligibil, „pământ” (pṛthivī) devine „faptul de a fi pământ” (pṛthivītvam); „faptul de a fi”, exprimat prin sufixul -tva, conferă inteligibilitatea. În ultimă instanță, „scopul definiției este”, cum spune textul Tarka-dīpikā, „de a separa sau de a permite practicarea cuvintelor”149.

Analiza indiană a relațiilor dintre nume, sens și obiect în procesul definiției, bazată pe semioza semnului natural distinctiv ne permite să o diferențiem de ceea ce s-a spus în Occident în acest domeniu. În continuarea deosebirilor semnalate pe parcurs și, ca o concluzie în care sunt implicate și acestea, putem spune că deosebirea fundamentală dintre toate modurile noastre de a concepe definiția și cel indian rezidă în rolul care îi revine sensului atât în sinea lui cât și în raport cu numele și obiectul referinței. În definiția indiană sensul ca formă – și nu ca concept – nu intervine în totalitatea lui, ci numai printr-un singur element distinctiv; accentul se pune deci pe distinctivitate ca factor opozitiv și diferențial. Pe de altă parte, sensul redus la elementul său distinctiv – așa cum intervine în definiție – aparține în mod nedisociabil obiectului sensibil constituind elementul inteligibil al acestuia; definiția este până la urmă o relație diadică dintre nume și inteligibilitatea sensibilului. Teza aristotelică conform căreia există o definiție a numelui care este totodată și una a sensului, desprinsă de obiect, apare inacceptabilă din perspectiva indiană. Definiția de care s-a ocupat logica indiană nu era concepută metalingvistic, ca o expansiune, o perifrază sinonimă. Acest ultim tip de definiții îl vom întâlni numai în gramatica lui Pāṇini150 și niciodată în legătură cu limbajul-obiect, ci numai în legătură cu termenii metalimbajului său tehnic, termeni care deși aveau referință nu aveau „formă” (ākṛti), adică „sens” în accepția indiană a acestuia.


– IV –
Semioza în regula gramaticală și în regula rituală

1. Semantica termenilor

Statutul regulii logice a avut inițial în India o situație pe care o putem califica într-un fel drept paradoxală. Disciplina logico-epistemologică, constituind una din cele șase darśana, era denumită nyāya, „regulă”, în timp ce regula pe care se baza raționamentul inferențial (anumāna) nu a căpătat o denumire proprie decât într-o perioadă tardivă; aceasta a fost denumită niyama, termen de origine rituală adoptat și de gramaticieni151 având sensul de „regulă restrictivă”. Regula care stabilea relația dintre semn și semnificat nu a fost considerată niciodată ca o parte (avayava) autonomă printre cele cinci în care era împărțit raționamentul anumāna, deși constituia elementul esențial al acestuia, fiind echivalentul „majorei” din raționamentul logicii occidentale. Regula semnificativă făcea corp comun cu exemplul ilustrativ, iar numele „părții” (avayava) rezultată din asocierea lor era cel de udāharaṇa, „ilustrarea printr-un exemplu”.

Conceptul de „regulă” a fost descoperit și nuanțat în India de către exegeții ritului și gramaticieni, care ne oferă o serie întreagă de termeni, unii cu caracter generic, alții specificând diversele nuanțe ale regulilor. Semantica fiecăruia dintre termenii generici deschide o perspectivă proprie asupra modului în care s-a relevat conceptul de „regulă” în gândirea indiană.

Termenul generic de cea mai largă circulație și probabil cel mai vechi este sūtra, „fir”, redat în general prin „precept”, „aforism”, „maximă”. Acest termen are și o accepție stilistică, desemnând forma condensată în care au fost redactate primele manuale ale ritualismului vedic care conțineau indicații expuse într-o proză eliptică, justificată de necesitățile mnemotehnice ale unei tradiții transmisă pe cale orală de la maestru la discipol. Stilul, eliptic până la ininteligibilitate, presupunea totodată și rațiuni esoterice, sensul complet al regulilor dezvăluindu-se cu ajutorul unor chei interpretative și mai ales cu ajutorul unui comentariu secret, comentariu care avea să se reconstituie ulterior sub forma acelor comentarii prime numite bhāṣya. La această formă laconică aveau să recurgă ulterior și textele unor alte discipline, în primul rând cele filosofice, fără ca enunțurile lor să constituie reguli. Cum remarca M. Winternitz, acest tip de texte este specific Indiei, negăsindu-și echivalent în literatura mondială152.

Textul lui Pāṇini are aceeași formă cu textele rituale, fiind alcătuit în stilul sūtra. Definiția tardivă a termenului sūtra dată de Mādhava (sec. XIV) este mai degrabă stilistică:

Cei care știu ce-i sūtra o cunosc ca puțină în silabe, limpede, cuprinzând doar ce-i esențial, cu multe fețe, neasemănătoare cu imnurile (= în privința cuvintelor repetabile) și ireproșabilă.

Dincolo de accepția sa stilistică, termenul sūtra este în măsură să dezvăluie prin semantica sa, așa cum este valorizată în imaginile metaforice, criteriile de natură simbolică ce au decis transferul semantic prin care s-a ajuns ca primul termen tehnic pentru regulă să fie cel de „fir”. În literatura rituală, începând cu Ṛgveda, se recurge la imaginea firului pentru a exprima simbolic atât actul cosmogonic cât și actul sacrificial conceput ca o replică și o reinstaurare a primului. M. Eliade s-a ocupat îndeaproape de simbolismul firului153, insistând asupra funcției sale în cosmogonia indiană, firul fiind una din imaginile cele mai adecvate în a exprima demersul unificator și integrator al actului cosmogenetic și cosmocratic care creează totodată o stare de dependență și de condiționare. Sacrificiul este conceput ca o pânză sau ca un fir întins de către sacrificator, așa cum rezultă din expresia „Zeii au întins sacrificiul” (devā yajñám átavanta)154. Verbul TAN- poate fi tradus atât prin „a țese” cât și prin „a întinde”, „a desfășura”, de unde accepția secundară „a săvârși”, „a îndeplini” a acestui verb. Firul este așadar cel prin care se leagă, se ordonează lucrurile (întrucât pătrunde prin ele) și totodată cale de acces, drum spre ceva.

M. Eliade, când a făcut hermeneutica firului în textele indiene, nu s-a referit și la sūtra, „regulă”, însă L. Renou a integrat accepția primară a termenului în perspectiva simbolică respectivă155. Desfășurarea sacrificiului era normată de reguli și eficiența sa depindea tocmai de respectarea riguroasă a acestora. Orice transgresare a regulilor de executare este o „ruptură” în „pânza sacrificiului” prin care scapă forțele magice, anulând nu numai eficiența actului sacrificial, dar amenințând totodată pe cel care opera cu el156. Firul, care pe plan cosmic exprima simbolic ordinea și legile fizice (ṛta, dharman), capătă pe planul actului ritual – în măsura în care exprima rigoare eficientă – aceeași valoare cu termenul satya, „exactitudine (în operația rituală)”, care ulterior a cumulat, prin derivare, sensurile de „validitate”, „adevăr”.

În acest context în care regula gramaticală, ca și cea rituală, participă la simbolismul firului, ne dăm seama că în India regula a fost concepută din capul locului într-o accepție mult mai riguroasă și mai complexă decât în Grecia unde gramaticienii din școala stoică s-au angajat în lungi controverse asupra celor două teze care susțineau fie predominanța analogiei, fie cea a anomaliei (iregularitatea) în limbă. De altfel, chiar pentru Aristotel regula se opunea legii, considerată împreună cu semnul ca fiind de domeniul probabilului și nu al necesarului.

Sensurile de „legătură”, „conexiune”, concepute ca „dependență”, sunt reluate și în termenul tantra, „fir”, care la Patañjali este sinonim cu sūtra. Antonimul termenului tantra este svatantra, „independent”, litt. „cel care are propriul său fir”, figurând cu această accepție chiar în textul lui Pāṇini (I.4.54). Aceeași valoare de „conexiune”, „dependență”, o regăsim și în semantica altui termen generic întrebuințat de Patañjali pentru „regulă”, în yoga, derivat de la rădăcina YUJ-, „a uni”.

Dintre termenii generici pentru „regulă”, cel care dezvăluie o interpretare logică, semiologică și totodată normativă a acesteia este cel de lakṣaṇa, „indice”, „semn indicator”, „indicație”. Am văzut că în Nyāya termenul respectiv desemna criteriul definiției și, prin extensie, însăși definiția care era concepută ca o consecință logică între semnul antecedent și semnificatul consecvent. De aceea considerăm că desemnarea regulii gramaticale prin același termen trebuie privită ca o interpretare logico-semiologică a acesteia. Prima atestare a ecuației lakṣaṇa = „regulă gramaticală” o întâlnim într-un tratat de fonetică, Ṛkprātiśākhya (XIII.31), cu o cronologie incertă din care nu se exclude ipoteza anteriorității sau a contemporaneității cu Pāṇini157. Desemnarea curentă a regulii gramaticale prin lakṣaṇa, o întâlnim la primii comentatori ai lui Pāṇini și vom vedea, de altfel, că aceasta se poate justifica prin însăși accepția cuvântului respectiv în textul lui Pāṇini158.

În încercarea de a rezolva această calificare logico-semiologică a regulii gramaticale, exegeza modernă se mulțumește să citeze, fără să aprofundeze rațiunile justificative, faimoasa glossă a lui Patañjali din introducerea la comentariul lui Pāṇini:

Cuvântul este lakṣya, „obiectul semnificat”, sūtra [lui Pāṇini] este lakṣaṇa, „semnul (indicația)”.159

Singurul care a încercat să justifice această calificare comună a regulii gramaticale și a definiției logice a fost J.F. Staal160, însă el s-a limitat să o explice prin rațiunea că multe din regulile lui Pāṇini sunt definiții. Savantul american, păstrând meritul de a fi fost primul care să se fi întrebat de ce a fost calificată regula gramaticală prin cuvântul „semn”, nu a explicat totodată de ce toate regulile lui Pāṇini – și nu numai cele definiționale – justifică această calificare.

Raportând semioza regulii gramaticale la aspectele pur logice ale semnului, așa cum le-au scos în evidență logicienii indieni, nu se poate ajunge la o justificare a utilizării termenului respectiv, deoarece regula gramaticală nu poate fi identificată cu cea logică nici în contextul cultural indian. Semioza regulii gramaticale este concepută într-un mod mult mai larg decât cea logică. Regula semnului logic fusese concepută într-un mod riguros, drept ceva ce nu comportă excepții; în contrast cu aceasta, regula gramaticală poate comporta excepții, care la rândul lor au statut de reguli; până și regulile definiționale sunt enunțate într-o manieră care comportă excepții. Chiar dacă regula gramaticală și cea logică au o esență semiotică, fiecare din ele operează în modalități diferite ale acesteia.

Natura semiotică a regulilor, fie ele gramaticale sau ritualiste ține de statutul lor praxiologic, întrucât stipulează operațiuni și totodată normativ, întrucât operațiunea este stipulată pe baza unei autorități. Regulile sunt indicații cu caracter normativ având drept obiect realizarea unei forme lingvistice sau rituale corecte.

Intricația dintre „normă”, „indicație”, „operație” și „corectitudine” devine evidentă în terminologia gramaticală și ritualistă într-o manieră care anticipează corelațiile abia în curs de stabilire astăzi între semiologie, praxiologie și logica normativă în filosofia occidentală.

Tratatul lui Pāṇini îndeplinește toate condițiile necesare pentru a putea fi considerat o gramatică în sensul riguros al cuvântului; el abordează regularitățile limbii sanskrite, relațiile de dependență dintre entitățile lingvistice, însă redactarea are natura unui cod de acțiune, deoarece el descrie în măsura în care prescrie, iar prescripțiile sale nu au drept obiect numai faptele de limbă, regularități descriptibile, ci și propriile sale artificii tehnice de care se servește în elaborarea tratatului său. Regulile sale sunt numite lakṣaṇa, deoarece sunt indicații prescriptive; termenul respectiv are în limba sanskrită o aparentă ambiguitate, cumulând valorile de „semn indexial”, „indice”, precum și pe cea de „indicație”. Calificăm drept aparentă ambiguitatea respectivă în măsura în care am putea opune, pe baza opoziției dintre cunoaștere și acțiune, unui semn indexial revelator în ordinea cunoașterii, indicația stipulând un anumit mod de a acționa în raport cu scopul respectiv. Ambiguitatea cuvântului sanskrit corespunde modului indian de a nu diferenția în mod absolut acțiunea de cunoaștere și de a o considera pe cea din urmă drept o modalitate a celei dintâi. Pentru indieni, lakṣaṇa era în aceeași măsură criteriu de cunoaștere (mai precis de recunoaștere) și criteriu de acționare în raport cu un anumit scop. Această asimilare dintre cunoaștere și acțiune se justifică mai ales în semioza unde semnul devine indicație atunci când este raportat la dimensiunea sa pragmatică, adică la situația lui în raport cu persoanele care-l emit sau îl recepționează.

Statutul normativ și praxiologic al tratatelor ritualiste și gramaticale este indicat și de termenii śāstra și vidhi sinonimi cu sūtra.

Śāstra desemnează în general clasa textelor consemnând date ale tradiției revelate și deținând ca atare o autoritate de necontestat. Termenul în sine, cum îl definește M. Biardeau161, înseamnă „instrucțiune care enunță reguli imperative” în raport cu kārya, „operație ce trebuie efectuată”162. Etimologic, śāstra derivă de la rădăcina verbală SĀS-, „a pedepsi”, iar dicționarele dau ca accepție directă a termenului śāstra, „comandă”, „precept”, „cod”, „compendium”, „regulă”. În lumina acestor date etimologice se poate dezvălui semnificația faptului că în întreaga exegeză gramaticală termenul śāstra denumește atât tratatul lui Pāṇini cât și regula gramaticală.

Cea mai pregnantă convergență dintre regula gramaticală și cea rituală ne-o dă calificarea lor comună prin termenul vidhi, redat în mod aproape unanim prin „injuncție”, „comandă”; această traducere nu redă accepția tehnică în care intră și noțiunea de „regulă”; echivalentul mai riguros ar fi cel de „regulă injunctivă”. Vidhi este un derivat nominal al verbului DHĀ-, „a pune” cu ajutorul prefixului vi- indicând „separația” și a sufixului -i indicând „actul”. Literal s-ar traduce prin „dispoziție”. Această etimologie este dată de Patañjali163:

Ce este cuvântul vidhi? [cuvântul înseamnă] ceea ce este prescris și este format cu sufixul -i care exprimă actul rădăcinii DHĀ- precedată de sufixul vi-.

La aceasta mai trebuie adăugată și specificarea pe care o aduce însuși Pāṇini (III.2.134 și 171); sufixul -i în cuvintele vedice formate din rădăcini terminate în , cum este și cazul rădăcinii DHĀ-, și anume că acesta exprimă „ceea ce îndeplinește în mod perfect [acțiunea indicată de rădăcina verbală]”. În felul acesta sensul deplin al termenului vidhi ar fi „dispoziție [orânduire] perfectă”.

Ca verb, viDHĀ- are sensul de „a ordona”, „a comanda”; ca și echivalentul său latin, ordinare, ne arată că actul de a comanda este conceput ca instituirea unei ordini. Pentru sinonimia dintre sūtra, „fir” și vidhi, „ordin” ni se pare foarte interesant din punct de vedere semantic că latinul ordiri (înrudit cu ordinare) înseamnă „a urzi”, „a face o pânză”; firul și urzeala (pânza) ar constitui o imagine ecumenică a ordinii din care derivă semantic norma și comanda.

Echivalentul termenului nostru „gramatică”164 îl găsim în sanskrită în vyākaraṇa, „analiză” și în śabdānuśāsana, „instrucțiuni asupra cuvântului”, termen pe care Patañjali îl parafrazează în introducerea comentariului său:

śabdānuśāsana trebuie știut drept ceea ce este hotărât prin śāstra

sau, cum am spune noi, „prin cod”.

Conceptul de „cod”, raportat la limbă, s-a impus recent în Occident, după F. de Saussure, o dată cu teoria informației, devenind conceptul central în semiologie, unde codificarea este actul convențional, socializat, care stă la baza relației dintre semn și semnificat. Întrucât codul limbilor naturale este de natură implicită, fiind aplicat în mod automat și deci inconștient, pentru reconstituirea lui s-a recurs la alte coduri, extra- sau translingvistice. Codurile diferă însă între ele prin gradul lor de convenționalitate; aceasta poate fi cum spune P. Guiraud,

mai mult sau mai puțin forte, mai mult sau mai puțin unanimă, mai mult sau mai puțin constrângătoare165

și nici o teorie semantică a limbilor naturale nu va avea șanse decât în măsura în care va opera cu un cod adecvat acestora. Semanticienii și semiologii zilelor noastre recurg la codurile limbajelor formalizate care, deși translingvistice, sunt prea riguroase în convenționalitatea lor pentru a surprinde ceea ce este viu în limbă. Regulile acestor coduri sunt reguli logice și ca atare nu comportă excepții. Viața limbilor naturale s-ar putea să fie tocmai dialectica dintre afirmație și negație pe care o reprezintă jocul dintre regula generală și excepția care se întoarce spre a o întări în cele din urmă.

Codificarea limbii sanskrite de către Pāṇini s-a făcut după modelul codurilor de acțiune rituale, unde codificarea este mai puțin riguroasă decât în codurile logice și epistemologice. Când semiologia vine azi să confirme că semioza, prin dimensiunea pragmatică a semnului, nu poate fi disociată de praxiologie, demersul marelui gramatician indian își găsește ample justificări, dar totodată pune sub semnul îndoielii reconstituirea codului implicit al unei limbi naturale, realizată în mod exclusiv cu ajutorul codurilor logice. Fiecare cultură elaborează coduri în raport cu modul în care segmentează situațiile experiențelor umane, însă această segmentare este un fapt relativ, ce ține de morfologia culturii respective. Cât timp semiologia occidentală contemporană continuă să opună în mod absolut codurile logice codurilor de acțiune, dovedește că nu a ieșit încă dintr-un subiectivism cultural care grevează actul transcultural al elaborărilor teoretice, cum este și cazul unor teorii semantice ale limbilor naturale. În culturile arhaice codurile sunt mai puțin diferențiate decât în cultura occidentală, iar studierea lor ne oferă ocazia să surprindem codificarea și deci semioza într-o stare de nediferențiere de Urphänomen, în care s-ar putea revela însăși esența sa.

Ieșirea din exclusivismul logicizant poate fi întrezărită în aportul pe care-l aduce în ultimă instanță coroborarea logicii deontice cu semiologia. Semiologia occidentală, elaborată anterior logicii deontice, invocă ideea de „cod”, fără să o aprofundeze pe cea de „normă”, care este implicată în prima. Codul a fost abordat de către semiologi în perspectiva limitantă a conceptelor „convenție” („nemotivare”), „motivare”, suscitată de controversa pe care o provocase aserțiunea lui F. de Saussure asupra naturii arbitrare a semnului lingvistic. Logica deontică este cea care a aprofundat conceptul de „normă”, însă independent de preocupări semiologice, deși a inclus în obiectul cercetării sale conceptul de „regulă”, cel prin care se instituie relația semnificativă. Cuvântul „deontic” preluat din cel grec tò déon, „așa cum trebuie să fie”, „datorie”, denumește această nouă disciplină logică ce se ocupă cu expresiile normative „trebuie”, „se poate” și „nu trebuie”; logica deontică este strâns legată sau chiar identificată cu logica imperativelor. Logica deontică vine să lărgească logica modală, considerând că noțiunile sale normative au o izbitoare analogie cu cele modale de „necesitate”, „posibilitate” și „imposibilitate”, analogie care fusese remarcată în trecut de către O. Jespersen166. Astfel a fost cu putință abordarea logică a expresiilor imperative pe care logica occidentală, începând de la Aristotel, le excludea din rândul expresiilor logice, ca fiind nici adevărate, nici false.

Codurile de acțiune nu pot fi analizate decât recurgându-se la logica normativă. Evidența legăturilor dintre semiologie și praxiologie s-ar putea să ducă în viitor la includerea semiologiei în teoria mai vastă a praxiologiei, cum sugera L. Apostel167; deocamdată, ca disciplină autonomă, semiologia nu se poate dispensa de aportul logicii normative; semiologii vor putea prin aproprierea conceptului de „normă” sau deonticitate să aprofundeze natura regulii care stabilește relația dintre semn și semnificat, mai mult decât reușeau cu ajutorul conceptelor „convenție” („nemotivare”), „motivare”. G.H. von Wright (1963) distinge trei tipuri de normă:

  • reguli (rules),
  • prescripții (prescriptions) sau reglementări (regulations) și
  • directive (directives).

La rândul lor, prescripțiile sunt subîmpărțite în:

  • comenzi (commands),
  • permisiuni (permissions) și
  • prohibiții (prohibitions).

Regula își are prototipul în regula jocului care determină mișcările corecte, ceea ce este permis, dar devine obligatoriu când se pune în practică; din aceeași categorie fac parte regulile gramaticale, cât și, într-o anumită privință, regulile logice. Prescripțiile (reglementările) se caracterizează prin faptul că emană de la o autoritate normatoare (norm-authority), fiind adresate unui agent care să le execute (norm-subject). Cât despre subîmpărțirea prescripțiilor în cele trei categorii susamintite (comenzi, permisiuni și prohibiții), von Wright semnalează caracterul ambiguu sau chiar controversabil al acestora. Comanda și prohibiția se interdefinesc, fiecare comandă putându-se exprima printr-o prohibiție și viceversa. La fel de controversabil este și statutul permisiunilor în raport cu comanda și prohibiția. Ele pot fi considerate fie ca o absență a prohibiției, fie ca un tip special de prohibiție, adică

prohibiții de a interveni în libertatea agentului sub un anumit aspect.168

Atunci când permisiunea are drept obiect o alternativă este numită permisiune disjunctivă, în sensul că fiecare alternativă este permisă169.

Directivele sau „normele tehnice” au drept obiect stipularea anumitor mijloace în raport cu anumite scopuri. Formularea îmbracă o formă condițională în care antecedentul menționează scopul ce trebuie atins, iar consecventul ceea ce trebuie ori nu trebuie făcut. Directivele presupun o legătură logică cu frazele anakstatice (în care se stabilește dacă ceva este condiția necesară pentru altceva): astfel, directiva „dacă vrei să faci cabana locuibilă, atunci trebuie să o încălzești” este presupusă logic de „dacă cabana nu este încălzită nu va fi locuibilă”170.

Parcurgând inventarul termenilor generici care desemnează regula fie rituală, fie gramaticală, în cultura Indiei vechi, am descoperit în etimologiile urmărite uneori până în semantica lor arhaică cum, succesiv, fiecare termen prin perspectiva sa proprie contribuie la o definiție multiplă a modului în care a fost concepută regula: termenii ce țineau de semantica „firului” (sūtra, tantra) sugerau procesul de ordinare și de stabilire a dependențelor (concepute după modelul actului cosmogonic și cosmocratic), reluat și în termenul yoga; termenul lakṣaṇa, „semn”, releva natura semiotică și normativă a regulii, iar śāstra și vidhi, în final, îi restituiau explicit caracterul normativ în accepția cea mai riguroasă. Existența unor multiple sinonime chiar în vocabularul tehnic al limbii sanskrite este un fapt caracteristic culturii indiene în raport cu cea occidentală, cum observase B. Heimann171, considerând totodată că aceasta este

expresia gândirii dinamice a Indiei. Predilecția pentru a forma sinonime este bazată pe preferința Indiei pentru parafrază în loc de desemnare netă și unilaterală. Sensul căutat este cules din diverse aproximări, din toate aspectele posibile.

În cazul conceptului de „regulă” existența sinonimelor echivalează cu o descriere fenomenologică, însă aceasta nu poate fi completă dacă nu se iau în considerare și ceilalți termeni care desemnează diversele funcții ale acesteia în operațiile legate fie de exceptare, fie de tehnica expunerii gramaticale, care se include ea însăși în sistemul de reguli.

Considerarea acestor termeni ridică problema clasificării regulilor pāṇiniene, însă aceasta este de domeniul controverselor și va fi tratată la sfârșitul acestui capitol. Pentru moment ne vom limita să luăm act de faptul că Patañjali distinge două mari categorii: utsarga, „regulă generală”, litt. „emisie” și apavāda, „regulă particulară”, „exceptare”, litt. „expresie care împiedică (previne) modul de aplicare al regulii generale”. În această clasificare bipartită intră și regulile ce țin de tehnica expunerii gramaticale, cum sunt cele de tip paribhāṣā, metareguli care stipulează interpretarea și aplicarea regulilor propriu-zise, cât și cele de tip saṃjñā, reguli denominative ale termenilor tehnici. Atât utsarga cât și apavāda sunt calificate drept vidhi, „reguli injunctive”.

2. Structura regulilor

Regulile ritului sunt consemnate în vasta literatură ritualistă a textelor Brāhmaṇa și a manualelor de specialitate (Kalpa-sūtra). Dintre școlile filosofice ortodoxe, singura care continuă exegeza ritualistă este Mīmāṃsā. Școala respectivă este numită și Pūrvamīmāṃsā, „prima exegeză”172, deoarece se ocupă de textele rituale care sunt anterioare Upaniṣadelor, obiectul exegezei vedāntine. Mīmāṃsā era sistemul emanat din cercurile ritualiste cărora începuseră să li se opună școli cu preocupări soteriologice, căutând eliberarea (mokṣa) din determinismul instituit de acte și rituri (karman) prin care insul era angajat într-o continuă devenire dureroasă (saṃsāra). Deși textul principal Mīmāṃsā-sūtra, atribuit lui Jaimini, este cronologic posterior (sec. II) primelor texte gramaticale, fondul de idei pe care-l conține este anterior acestora. În încercarea sa de a codifica prescripțiile vedice, se ocupa în aceeași măsură atât de rituri, cât și de expresiile prin care erau stipulate; în acest fel, exegeza ritualistă era în mare măsură o exegeză gramaticală, de unde și epitetul de vākya-mīmāṃsā, „exegeza expresiei”. Preocuparea acestei școli era mai puțin religioasă decât formală; ea se ocupa de forma ritului și a expresiilor rituale. Dezvoltând o tendință ce putea fi identificată încă din vedismul tardiv, în care zeii își pierdeau importanța pe măsură ce ritul devenea treptat realitatea primordială – mijloc de susținere a ordinii cosmice și sociale (dharma) –, Mīmāṃsā minimalizează panteonul indian, subordonând divinitățile în mod total ritului, până a le trata ca simple categorii simbolice ale acestuia, realități pur formale.

Abandonând cultul panteonului vedic, exegeții Mīmāṃsā nu-l înlocuiesc printr-o divinitate unică, cum s-a întâmplat în marile curente religioase ale Hinduismului, și nici nu au recurs, ca alte sisteme filosofice, la ideea de „absolut”. Ignorând experiența mistică și contemplativă, adepții sistemului ritualist Mīmāṃsā se ocupau de dharma, norma socio-cosmică a cărei îndeplinire ducea la dobândirea binelui suprem (niḥśreyasa). Binele suprem avea două aspecte: unul personal, uman, fericirea (prīti), și altul transpersonal, ordinea cosmică, ambele fiind solidare întrucât actele umane erau cele care determinau ordinea cosmică.

Dharma era indicată de vidhi prin care omul capătă acces la binele suprem173. Regulile injunctive erau considerate a fi expresii supralumești și spre deosebire de cele lumești ele nu puteau fi niciodată greșite:

acestea nu sunt răsturnate niciodată de nici un om, în nici o împrejurare, în nici un loc,

spune Śabara comentând aceeași sūtra.

Fiecare vidhi exprimă adevăruri supralumești sub forma unor criterii valabile în ordine practică; prin ele se stipulează ceea ce trebuie realizat (kārya) pentru a dobândi binele. Așa cum sugerează prefixul vi- din cuvântul vidhi, fiecare dintre regulile injunctive constituie o formulă care diferențiază în ordinea practică relația dintre scopul general al binelui suprem și mijlocul de realizare care este practica ritului în ansamblul său.

Mesajul Vedelor era interpretat ca o incitare la actul sacrificial:

Deoarece acțiunea este scopul Vedelor, tot ce nu se referă la acțiune este fără rost.174

Găsim în această formulare străveche ceea ce semiologia actuală denumește funcția conativă sau injunctivă a mesajului în relația dintre mesaj și receptor,

orice comunicare având drept scop să provoace o reacție din partea receptorului.175

Pentru exegeții Mīmāṃsā era însă evident că textele vedice nu sunt alcătuite exclusiv din expresii injunctive cu verbul la optativ sau imperativ și că alături de acestea sunt prezentate și alte tipuri de expresii, cum ar fi imnurile invocatoare (mantra) sau glossele explicative (arthavāda); acestea erau socotite însă ca niște auxiliare ale expresiilor injunctive.

Dintre expresiile accesorii, cele mai direct legate de cele injunctive erau socotite glossele explicative (arthavāda) ce conțineau rațiunea regulii injunctive. Astfel, la injuncțiunea

cel care dorește bunăstare trebuie să sacrifice un [animal] alb consacrat lui Vāyu (zeul vântului)

se adaugă glossa explicativă:

Vāyu, în adevăr, este divinitatea cea mai iute.176

Vātsyāyana, comentând Nyāya-sūtra, II.1.165, a adâncit rostul expresiilor care se adaugă celor imperative nu numai în limba textelor sacre, ci și în cea profană: executarea unei comenzi trebuie susținută prin rațiunile care să contribuie la convingerea celor care urmează să o îndeplinească, la dobândirea consimțământului.

În gândirea occidentală legea se opune regulii; prima exprimă necesitatea relațiilor fenomenale, având deci o referință ontologică, în timp ce regula prescrie ceea ce trebuie să fie, normând o operație. Legile cosmice au pentru noi un caracter descriptiv, von Wright, discutând accepțiile termenului „lege”, opunea legile naturii, care sunt descriptive, legilor sociale, care sunt prescriptive. În India, dharma ca „lege” cuprinde atât cosmicul, cât și socialul ca două necesități solidare, legea având un caracter prescriptiv în ambele registre. Dharma este instituită prin sacrificiu. Prima formulare în acest sens există chiar în Ṛgveda, I.164.50:

Prin sacrificiu zeii au sacrificat sacrificiul: acestea au fost primele legiuiri (dharmán).

Termenul dharma, substantiv masculin așa cum îl întâlnim în ritualismul tardiv, este doar o personificare a substantivului vedic neutru dharmán, „legiuire”. Dharma este susținută prin fiecare act sacrificial, iar prototipul mitic al acestuia era autosacrificiul divinității cosmice, sacrificiu care a dus la creația lumii prin instaurarea „legiuirilor”.

Vedele, manifestarea sonoră, în verb, a legii cosmice și sociale sunt socotite de Mīmāṃsā ca fiind de esența imperativului transcendental aprioric. Tradus însă în vidhi, acest imperativ, deși aprioric și transcendental, nu are și un caracter categoric, în sens kantian. Regulile injunctive care indică, nuanțând în practic, legea transcendentală și apriorică sunt formulate ca niște imperative ipotetice:

svargakāmo yājeta!

cel care dorește cerul (= dacă cineva dorește cerul) să sacrifice!

Legea apare pe plan uman ca regulă, aprioricul transcendental devine empirie și practică. Kant situa imperativele ipotetice de acest tip („dacă vrei să fii sănătos urmează prescripțiile medicului!”) în ordinea empirică pe care o disjungea de cea apriorică; în ceea ce Kant vedea empirie, gândirea indiană marca ideea de opțiune. Empiricul ca sensibil și ca practic nu numai că traducea apriorismul transcendental, dar – scandal pentru kantianism – îl și putea reinstitui. Reinstituirea ordinii cosmice și sociale în care se implica fericirea insului rămânea – așa cum o exprimă formularea ipotetică din vidhi – o opțiune. Omul era liber în a-și asuma sau nu ceea ce implica propria sa fericire.

Relația dintre imperativ și libertatea opțiunii, așa cum o înțelegea ritualismul indian, dădea într-un fel însăși definiția comenzii drept ceva ce nu se poate institui unilateral. Dacă suntem atenți, această relație o regăsim pusă în același fel în logica normativă contemporană, constituind însuși principiul de bază al logicii imperativelor, ceea ce G. Frey numește principiul indecidabilității:

Un imperativ este un imperativ veritabil numai dacă în momentul când este pus nu s-a constatat încă dacă este realizat sau nerealizat […] în fiecare caz individual în care, dintr-un motiv obiectiv oarecare, este decisă cu anticipație realizarea în sens pozitiv sau negativ, imperativul este lipsit de sens; propriu-zis, el nici nu există.177

Reflectând mai adânc asupra conceptului de „indecidabilitate” în lumina regulii rituale ne dăm seama că un imperativ, ca expresie a unui ordin, presupune totdeauna un antecedent ipotetico-condițional; acest antecedent conține în el o finalitate față de care cel ce trebuie să execute ordinul deține o libertate a opțiunii. Existența imperativelor categorice ne apare astfel ca o contradicție în termeni: nu există decât imperative ipotetice, orice imperativ fiind implicat într-o opțiune.

Conceptul modern din logica imperativelor, cel al „satisfacerii” propoziției imperative, de realizare, îl găsim prefigurat în ceea ce exegeza Mīmāṃsā numea arthībhāvanā, „impulsul spre realizare în obiect (în materialitate)”, spre deosebire de vidhi care era śabdabhāvanā, „impulsul de realizare verbal”.

Întrucât vidhi exprima exhortarea unei acțiuni ca mijloc de realizare adecvată a unui scop, statutul care i-ar reveni în logica normativă a lui von Wright ar fi cel de „directivă”, însă prin faptul că sunt expresii emise de la o autoritate și adresate insului sub forma de comenzi, opțiuni (vikalpa) sau prohibiții (pratiṣedha, niṣedha) pot fi asimilate totodată și „prescripțiilor”.

Stipulată sub forma de regulă, relația dintre mijloc și scop este scoasă din contingența temporală (în care realizarea mijlocului precede realizarea scopului) și transpusă în sincronia consecuției logice în care scopul de natură ipotetică constituia antecedentul, iar mijlocul de natură imperativă constituia consecventul. Ca atare, regula rituală indiană reprezintă primul tip de consecuție din istoria logicii, iar aceasta, trebuie să subliniem, era de natură praxiologică și deontică. Caracterul praxiologic se evidențiază în termenii sādhya și sādhana, respectiv „obiectul ce trebuie realizat” și „mijlocul de realizare”. Regula este situată astfel în conceptul larg al „realizării” în care gândirea indiană integrează majoritatea demersurilor spirituale oricărei ordini ar aparține ele – metafizice, religioase, logice sau gramaticale –, conferindu-le un caracter praxiologic.

Regula rituală avea drept obiect să incite la o operațiune, la kārya, „ceea ce trebuie efectuat (sau operat)”. Regula gramaticală împărtășește acest statut praxiologic normativ, fiind și ea o propoziție de realizare, obiectul ei fiind desemnat ca și în ritualism tot kārya, însă de data aceasta nu desemnează ritul, ci cuvântul, mai precis forma cuvântului (saṃskāra).

Regula gramaticală diferă de cea rituală prin forma sa care este mai eliptică și mai tehnicizată, însă în structura ei rămâne tot o formulă operațională, o propoziție de efectuare care raportează un anumit mijloc la un scop care-l selectează. Scopul se diferențiază în regula gramaticală, devenind domeniul de validitate care delimitează sau selectează o anumită entitate lingvistică validă, aceasta din urmă corespunzând mijlocului de realizare.

În majoritatea lor, regulile gramaticale rămân și ele expresia unei relații de la antecedent (= domeniul de validitate) la consecvent (= entitatea lingvistică corespunzătoare); în forma ei gramaticală, relația de la antecedent la consecvent este stipulată ca o relație de aplicare. Toate verbele din regulile injunctive rituale își găsesc echivalentul în verbul pra-SAÑJ-, „a aplica”, verb care este prezent în mod implicit, prezența lui fiind sugerată de termenii prasaṅga și prasakta: aceștia sunt derivați nominali ai verbului sus-amintit și desemnează, respectiv, „domeniul aplicabilității” (antecedentul, domeniul de validitate) și „cel aplicabil” (consecventul, entitatea lingvistică validă).

Termenii respectivi nu figurează la Pāṇini, fiind întrebuințați însă în mod curent la comentatorii săi; prasaṅga, cu sensul de „aplicabilitate” desemnând regula generală, este întâlnită în manualul ritualist Āśvalāyanaśrauta-sūtra, I.1.12178.

Prezența conceptului de „aplicabilitate” în formularea regulilor gramaticale are o semnificație logică ce pare să fi scăpat neobservată până în prezent. Cum remarca cu mare acuitate P. Botezatu179, aplicabilitatea este „operația fundamentală prin care se pun în corespondență elementele unei mulțimi cu elementele altei mulțimi”, remarcând totodată posibilitatea de a o încadra în logica relațiilor ca fiind ireflexivă, asimetrică, tranzitivă și selectivă (p. 24). Reținem din această caracterizare natura selectivă a acestei relații, pentru implicațiile sale semiologice, adăugând totodată că aplicabilitatea înseamnă și virtualitate, fapt care devine evident mai ales în contextul unui sistem de reguli gramaticale al unei limbi naturale. În sistemul gramatical pāṇinian orice regulă are un caracter virtual, întrucât aplicarea ei poate fi suspendată printr-o exceptare sau prin prevalenta unei alte reguli într-o anumită circumstanță. Regula în sinea ei nu reprezintă o validitate, ci o aplicabilitate, ea devine validă numai în circumstanța efectuării sale, atunci când se realizează operația gramaticală. Ne credem îndreptățiți să regăsim în virtualitatea regulii gramaticale indecidabilitatea oricărei formulări normative, întrucât ambele exprimă hiatusul dintre comanda verbală și comanda în act. Acceptarea acestei constatări ni se pare relevantă pentru că poate contribui la o mai amplă înțelegere a semiozei, dezvăluind virtualitatea semnelor instituite pe baza unei reguli, a unei norme.

Ca expresie alcătuită doar din nume, regula capătă falsa aparență a unei propoziții nominale descriptive; sub această expresie nominală se ascunde de fapt o frază alcătuită dintr-o protază și o apodoză, corespunzând, respectiv, antecedentului și consecventului. Dacă apodoza este oarecum uniformă în toate regulile, fiind reprezentată de către entitatea lingvistică aplicabilă (prasakta), în schimb forma protazei poate să capete aspecte diferite, în funcție de natura operației pe care o prescrie regula respectivă. În majoritatea lor regulile sistemului se împart în două categorii. În prima categorie intră regulile care exprimă o relație dintre două entități, cum ar fi cea dintre o entitate semantică și una morfologică. În cea de-a doua categorie intră regulile care exprimă o operație de substituire; doctrina perenității (nitya) formei lingvistice este incompatibilă cu conceptul de transformare: orice modificare a formei lingvistice generale, fie că este vorba de un fonem sau de un morfem, nu este considerată ca o transformare, ci ca o substituire a formei generale180 printr-o formă excepțională181.

În formularea primei categorii de reguli, antecedentul este reprezentat printr-un singur nume la cazul locativ; de fapt acest locativ are valoarea unui locativ absolut alcătuit în limba sanskrită dintr-un nume și un participiu prezent care poate fi eludat din rațiuni de laconicitate, fapt caracteristic stilului concis al textelor de tip sūtra. Participiul prezent elidat este cel al verbului AS-, „a fi”, „a exista”. Astfel regula II.3.2, karmani dvitīyā”, cu primul nume la locativ și al doilea la nominativ – în care se stipulează că sufixele flexionare ale acuzativului sunt valide atunci când se exprimă categoria semantico-sintactică a obiectului (karman) – se cere parafrazată:

când există (= când trebuie exprimat) karman, atunci este indicată aplicarea sufixului acuzativului.

Regula respectivă capătă astfel valoarea unei subordonări de tip condițional în care protază (numele la locativ) exprimă domeniul de aplicabilitate (prasaṅga) iar apodoza indicația aplicabilității unei entități lingvistice (prasakta). Locativul protazei a fost calificat de către primii comentatori viṣayasaptamī, „locativul domeniului (de aplicabilitate)”. Viṣaya derivă de la rădăcina verbală VIṢ- care are sensul „a fi activ”, „a îndeplini”, „a acționa” și totodată „a înconjura”, „a circumscrie”, „a se răspândi în”, „a cuprinde”. Toate aceste accepții redau semantica dinamică a conceptului de „aplicabilitate” inclusă în termenul viṣaya pe care chiar Pāṇini îl întrebuințează pentru a exprima „domeniul de aplicare” al unui cuvânt182. Exegeza mai tardivă, prin Haradatta, descoperă faptul important că acest locativ absolut este cel la care se referă însuși Pāṇini în regula II.3.37, conferindu-i valoarea de lakṣaṇa, „semn”, „indicație operațională”183.

Cât privește cea de-a doua categorie de reguli, în care se prescrie operația substituirii, exprimarea antecedentului ia o formă mai complexă: în aceste reguli există un nume la genitiv care marchează entitatea substituită însoțită de un al doilea nume care poate fi la locativ sau la ablativ. Aceste două ultime cazuri servesc să specifice circumstanța substituirii din punct de vedere distribuțional, în raport cu entitatea lingvistică care o precede sau o urmează pe cea substituită. Dacă în prima categorie de reguli caracterul normativ al operației gramaticale, cel de a fi o indicație, îl dădea calificarea de semn indicativ al protazei, în acest caz caracterul normativ este sugerat de calificarea substitutului ca ādeśa, „cel indicat”. Substituirea este deci o operație indicată și ea se desfășoară în cel puțin trei etape:

  1. aplicarea virtuală a entității reprezentând forma generală (sthānin).
  2. înlocuirea formei generale (sthānin) prin substitutul indicat (ādeśa).
  3. substituirea semnelor descriptive care însoțesc în metalimbaj substitutul184 prin zero, conform regulii I.3.9.

Forma aproape constant nominală a regulilor lui Pāṇini a fost derutantă pentru cei mai mulți dintre pāṇinologii occidentali care au asimilat-o cu fraza nominală pură din limba sanskrită, în care verbul subînțeles are valoare de copulă. Ca atare, și regulile lui Pāṇini au fost considerate – ca și frazele nominale pure – expresii descriptive.

G. Cardona185 susține că în toate regulile trebuie subînțeles verbul „a fi” (AS-, BHŪ-) pe care-l redă însă prin „there is”, care, în treacăt fie spus, nu are valoarea de copulă; în postularea verbelor cu valoare existențială indianistul american se bazează pe afirmația lui Kātyāyana și Patañjali186 că un nume enunțat izolat la nominativ, cum ar fi vṛkṣaḥ, „pomul”, presupune verbul asti, „a exista”. H. Scharfe adoptă187, cu oarecari rezerve și ezitări aceeași interpretare ca și G. Cardona. Anterior, V.N. Misra, după ce constata că regulile lui Pāṇini, în contrast cu injuncțiile vedice, conțin „adevăruri bazate pe observații”, a firma că forma verbală implicită ar fi „is”, „este”188. S-ar putea ca toate aceste interpretări, pe care le-a făcut posibile structura pur nominală a majorității regulilor lui Pāṇini să fi fost inspirată de opinia lui J.F. Staal:

…în India știința gramaticală este în primul rând descriptivă și nu prescriptivă….189

Desigur, întreaga confuzie este alimentată și de accepția ambiguă a conceptului „regulă gramaticală” care poate fi înțeles fie drept ceea ce este regularitate într-o limbă, fie ca enunțarea acestei regularități. Se pare că prima accepție a fost cea care s-a impus; de aceea întâlnim afirmații ca cele ale lui M. Fowler190:

Trebuie notat că nu toate sūtrele lui Pāṇini sunt reguli în sensul cel mai strict al cuvântului: unele sunt axiome, unele sunt definiții, unele sunt convenții,

afirmație pe care și-o însușește și Cardona191 cu privire la definițiile denominative (saṃjñā-sūtra).

În cazul în care sūtrele lui Pāṇini ar conține doar descrieri ale regularităților limbii sanskrite, una dintre multiplele obiecții ar fi și cea pe care ne-o oferă regulile de substituire, în care ultima operație este cea a substituirii prin zero a semnelor descriptive care însoțesc în metalimbaj substitutul. Nu vedem nici o posibilitate ca această ultimă substituire să fie interpretată ca o regularitate a limbii sanskrite. De altfel, însăși substituirea ca operație consemnată într-o regulă exclude caracterul descriptiv al acesteia.

În fine, chiar dacă ne oprim asupra conceptului de „regulă” gramaticală, însăși definirea unanimă dată „regulii” – înainte ca aceasta să fie inclusă în logica deontică – a fost întotdeauna faptul că exprimă „ceea ce trebuie să fie” în contrast cu legea fizică prin care se consemnează „ceea ce există”. Ca atare, a considera o regulă drept o expresie descriptivă apare ca o contradicție între termeni.

Caracterul normativ al propozițiilor este – cum sublinia von Wright – independent de structura lor gramaticală:

nu trebuie să se creadă că frazele imperative sau deontice sunt singurul tip gramatical întrebuințat pentru formularea normelor. Frazele indicative, deosebite de cele deontice, sunt de asemenea destul de obișnuit întrebuințate pentru a exprima norma.192

Întrebuințarea expresiilor indicative pentru formularea unei norme o regăsim chiar în structura unor reguli injunctive vedice, fapt remarcat de altfel și de J.F. Staal, calificându-l drept paradoxal și explicându-l prin independența filosofiei în raport cu limba193. Noi credem că explicația acestui fapt „paradoxal” poate fi găsită în raportul dintre forma expresiei și intenția celui care o formulează, așa cum a fost concepută de către Bhartṛhari. Acest filosof al limbajului considera că intenția194 nu este implicată în mod obligatoriu în forma expresiei lingvistice:

intenția expresiei (vācyatā) nu se află în forma expresiei care este întrebuințată.195

Intenția normativă a regulilor gramaticale pāṇiniene este evidentă în onomastica lor pe care am analizat-o la începutul acestui capitol și nu găsim nici un argument valid care să permită să se treacă peste această evidență. Singurul dintre marii pāṇinologi care a acceptat caracterul normativ al tratatului lui Pāṇini a fost P. Thieme care califica regulile drept „injuncții gramaticale” și admitea totodată că

atât Kātyāyana cât și Patañjali vedeau în gramatica lui Pāṇini un cod conținând legile formării corecte a cuvântului.196

Totuși, când căuta să stabilească o analogie cu alte coduri, în loc să se refere la cele rituale, P. Thieme le invoca pe cele legislative:

Discuțiile lui Kātyāyana și Patañjali sunt analoage nu atât cu comentariile filologice, cât cu anumite tipuri de comentarii scrise de juriști sau de profesori de drept asupra codurilor de legi.197

În India însă legislația civilă se confundă în mare măsură cu cea religioasă, primele coduri legislative (Dharma-śāstra) făcând corp comun cu cele ritualiste (Śrauta-sūtra și Gṛhya-sūtra) în Kalpa-sūtra.

Determinarea statutului prescriptiv al regulilor gramaticale indiene ni se pare de o deosebită importanță deoarece de aceasta depinde interpretarea corectă a funcției particulelor negative care diferă de cea pe care acestea o dețin în expresiile descriptive.

3. Reguli de codificare
a. Saṃjñā-sūtra

Saṃjñā-sūtra sunt acele reguli ale codificării care prescriu întrebuințarea termenilor tehnici (saṃjñā). Întrucât întrebuințarea, sau mai bine spus aplicarea termenilor tehnici decurge dintr-o regulă, aceasta în sinea ei echivalează cu ceea ce semiologia modernă numește „introducerea unui nume”. Ca atare, saṃjñā-sūtra suscită probleme foarte actuale, cum ar fi distincția dintre limbajul natural și metalimbajul lingvistic, precum și cea dintre denumire și definiție.

Se atribuie semiologiei occidentale, ca unul dintre cele mai importante aporturi, diferențierea nivelurilor de limbaj, distincția dintre limba în care vorbim și limba despre care vorbim198. Această diferențiere o găsim anticipată la Pāṇini sub forma distincției pe care o face între funcția termenilor tehnici și cea a cuvintelor menționate, în regula I.1.68:

[Într-o operație asupra unei entități lingvistice trebuie luată în considerare] forma în sine a entității lingvistice (śabda) cu excepția entităților care sunt termeni tehnici (saṃjñā);

pentru clarificare, redăm această regulă așa cum este parafrazată în Kāśikāvṛtti:

în śāstra numai forma în sine a entității lingvistice este cea care trebuie percepută, gândită și dedusă, și nu sensul extern, cu excepția termenilor tehnici.

Diferențierea nivelurilor de limbaj era însoțită totodată de o formalizare a metalimbajului lingvistic, care apărea sub forma unor expresii concise și totodată dezambiguizate. Totuși nu trebuie să ne lăsăm ispitiți de a asimila metalimbajul lingvistic al gramaticienilor indieni cu ceea ce se înțelege astăzi prin metalimbaj logic, deoarece termenul occidental sugerează în existența unor niveluri de limbaj și pe aceea a unor niveluri de gândire. În metalimbajul pāṇinian nu există o astfel de implicație, deoarece acesta nu deține virtuțile limbajului-obiect. Exprimarea gândirii îi revenea numai limbajului-obiect, întrucât acesta exprima „forma” (ākṛti) eternă a obiectelor. Forma (ākṛti) era definită de Patañjali în introducerea la comentariul său drept

ceea ce este non-distincție în cele ce sunt distincte, indestructibil în cele ce sunt destructibile, ceea ce este universal ca similitudine (sāmānya).

Universalul, așa cum l-a conceput gândirea indiană, fie prin gramaticienii sau filosofii săi, era strâns legat de ideea de formă, având ca atare un conținut ontologic. Deși ideea de universal nu era redată printr-un singur cuvânt – întrucât avem și termenul jāti, „clasa formelor” – în gândirea indiană nu exista o ierarhie a universaliilor de tipul gen/specie, deoarece nu putea să existe o formă a formei. Termenul jāti, tradus de obicei prin „clasă”, „gen”, rămâne sinonim cu sāmānya, fiecare redând respectiv clasa și similitudinea formei care se manifestă în individualitatea realului, numită dravya, „obiect”, „vyakti”, „manifestare” sau viśeṣa, „determinare”. Limba nu ar fi putut să exprime eternitatea (nitya) formei dacă n-ar fi fost ea însăși formă perenă chiar la nivelul său fonemic, așa cum reiese din comentariul lui Patañjali199 când vorbește de forma (ākṛti) fonemelor.

Termenii tehnici, deși dețin proprietatea referențială, sunt considerați lipsiți de virtutea majoră a limbajului-obiect, cea de a conține forma; de aceea sunt calificați anākṛti, „lipsiți de formă”200 și „neeterni”, anitya201. Limbajul metalingvistic referindu-se numai la forma limbii, nu și la individualitatea concretă care constituie obiectul acesteia, nu aparține cunoașterii.

Cum avea să precizeze mai târziu Bhartṛhari, nu poate să existe o cunoaștere a cunoașterii; clasa formei (jāti), existând nedisociată în obiect, cuvânt și cunoaștere,

nu poate fi obiectul unei alte forme; așa precum lumina nu este luminată de o altă lumină, tot așa forma cunoașterii nu poate fi cuprinsă de o altă cunoaștere. Cunoașterea cunoașterii oalei nu are același caracter cu cunoașterea oalei.202

Regăsim în această argumentare obiecția majoră care i s-a adus metalimbajului de către L. Wittgenstein și G. Granger, conform căreia un alt limbaj nu poate să reproducă proprietățile limbajului direct203.

Termenii tehnici pe care îi întrebuințează Pāṇini sunt de două feluri. Unii, mai ales cei preluați de la antecesorii săi, sunt cuvinte alcătuite dintr-unul sau mai multe lexeme ale vocabularului sanskrit curent, de exemplu karmapravacanīya, „ceea ce comunică actul”, termen care desemnează clasa prepozițiilor. Comentatorii îi califică pe aceștia mahāsaṃjñā, „termeni tehnici mari”, anvartha, „pe bază de sens” sau akṛtrima, „neartificiali”. Cei mai mulți dintre termenii tehnici sunt însă alcătuiți ad-hoc de Pāṇini după criterii de eficiență pe care vechii termeni nu le dețineau. Comentatorii îi numesc, în opoziție cu primii, kṛtrima, „artificiali”. Acești termeni au drept criteriu constitutiv primordial concizia sau, cum spun comentatorii, facilitarea (lāghava) expresiei, așa cum rezultă din definiția cuvântului saṃjñā, dată de Kātyāyana:

se numește saṃjñā aceea decât care nu există ceva mai ușor.204

Utilitatea practică a termenilor tehnici devine evidentă mai ales în cazul entităților infralexicale – foneme sau morfeme – care sunt indicate prin adăugarea unui semn descriptiv numit IT sau anubandha; prin acest procedeu sufixul predesinențial -a- care marchează agentul, devine ŚaP prin adăugarea semnelor descriptive Ś și P. Aceste semne descriptive – pe care le redăm în majuscule – permit să se dezambiguizeze funcțional această entitate lingvistică în raport cu alte 29 de funcții pe care le poate avea în limba sanskrită; recurgându-se la alte semne descriptive, entitatea respectivă poate apărea în raport cu celelalte funcții sub formele Śa, aṬ, Ṭa, Ḍa, Ṇa, GhaÑ, KaÑ etc. În afară însă de dezambiguizare, care totuși nu este absolută205, semnele descriptive dau indicații ce țin de structura lingvistică: în termenul SaP, indică raporturi distribuționale față de rădăcina verbală și sufixul desinențial, iar P indică modalitățile de accentuare206. Termenul tehnic pāṇinian reunește deci două funcții distincte din punct de vedere semiologic: cea de nume (ca simbol) și totodată pe cea de definiție descriptivă.

Faptul că metalimbajul lingvistic nu este considerat a deține calitatea perenității, că este exterior formei lingvistice s-ar putea datora și modalității în care funcționează semnele sale descriptive. Semnul descriptiv (IT, anubandha) dintr-un termen tehnic este tranzitoriu: la sfârșitul operațiilor prescrise în formarea unui cuvânt, semnele descriptive vor dispare fiind înlocuite prin „zero” (lopa), așa cum se stipulează în regula I.3.9. De aceea, într-o exegeză tardivă, etimologia semnului descriptiv IT este raportată la rădăcina verbală I-, „a merge”, „a pleca”, sugerându-se astfel că semnul descriptiv este „cel care pleacă”. La fel și anubandha, cum propune K.V. Abhyankar207 ar putea fi corelat cu anubandhya paśu, „victima sacrificială”, litt. „animalul ce trebuie legat [de stâlpul sacrificial]”, sugerându-se astfel o analogie între suprimarea semnului descriptiv din termenul tehnic și cea a victimei sacrificiale.

Toate acestea ne invită într-un fel să facem o deosebire între „a descrie” și „a cunoaște”; metalimbajul poate doar să descrie expresia fără a realiza o cunoaștere. Prin aceasta nu se infirmă însă valoarea actului descriptiv ca atare, așa cum reiese din comentariul lui Patañjali asupra raportului dintre semnul descriptiv care dispare și entitatea lingvistică la care se referă. Pentru a ilustra acest raport, comentatorul invocă circumstanța în care unui ins doritor să afle care este casa cuiva, aceasta îi este indicată prin detaliul descriptiv efemer al unei ciori care în acel moment s-ar afla pe acoperișul casei; dar, adaugă Patañjali:

chiar dacă cioara zboară și casa este distrusă, acela știe până la moarte această descriere (uddeśa).208

Cei mai mulți traduc saṃjñā-sūtra prin sūtra definițională”, cel mai adesea „definiție”. B.K. Matilal propune chiar să fie asimilată cu definițiile nominale sau sintactice ale logicii matematice209; saṃjñā-sūtra este însă, cum nuanțează foarte corect B. Shefts, „o definiție denotativă a unui termen tehnic”210 și nu poate fi asimilată unei definiții sintactice din logica matematică, deoarece adeseori comportă exceptări de la forma în care au fost enunțate prima dată, fie prin restrângerea domeniului de aplicare a termenului respectiv, fie prin lărgirea acestuia, în orice caz nu este vorba nici de o definiție așa cum o concepe logica indiană (lakṣaṇa) ca o determinare cu ajutorul unui criteriu propriu, exclusiv, definiție de tip intensiv. Una dintre definițiile excepțional alcătuite pe tiparul celor logice, prin indicarea unui semn distinctiv, ar putea fi considerată cea care definește „cuvântul” (pada):

cuvânt desemnează ceea ce se termină printr-un sufix flexionar nominal sau verbal.211

Cele mai multe sunt însă definiții de tip extensiv prin enumerarea membrilor clasei respective.

Caracteristica definițiilor denominative, indiferent de structura lor, o dă faptul ca ele, întrucât fac parte din tehnica de elaborare a codului gramatical, sunt enunțuri cu caracter normativ, vidhi, „reguli injunctive”. Acest statut îl găsim specificat chiar în textul lui Pāṇini, în VIII.2.2, unde se face referință la termenul saṃjñāvidhi. De asemenea și comentatorii întrebuințează expresii de tipul „cele ce sunt prescrise (vidhīyante) prin saṃjñā212. Se specifică astfel natura normativă a definițiilor, ceea ce pentru reprezentanții logicii normative contemporane constituie încă doar o „presupunere de mare însemnătate”213.

Caracterul normativ al actului denominativ reiese din semantica termenului saṃjñā, „denumire”, raportată la contextul ritualist în care îl găsim atestat pentru prima dată. Etimologic, termenul este constituit din rădăcina JÑĀ-, „a ști” și din prefixul verbal sam-, „împreună”, echivalent latinului con-; ca atare sensul literal este cel de „cu-știință”. De aici vocabularul sanskrit realizează două accepții:

  • „nume propriu”, „denumire” (în opoziție cu nāman, „nume comun”) și
  • „conștiință” în sensul pe care-l indică o veche Upaniṣadă când spune: după moarte nu există conștiință (saṃjñā).214

Accepția strict etimologică a termenului saṃjñā, „cu-știință”, care dă socoteală de apropierea atât de sugestivă din punct de vedere semiologic dintre „denumire” și „conștiință”, o găsim în vocabularul ritual. Aici termenul desemna consimțământul victimei sacrificiale. Cel care sacrifica victima (samitṛ) era denumit saṃjñāpana, „cel care produce consimțământul”215. Consimțământul victimei – sugerat de toate gesturile de îmbunare, de împăciuire a acesteia, prezente în majoritatea sacrificiilor – era de fapt consimțământul celui care instituia sacrificiul, deoarece victima era substitutul său. Sacrificiul, ca operație de reinstaurare a ordinii cosmice și sociale, a normei supreme, era săvârșit „cu-știință”: necesitatea normei se instituia pe libertatea consimțământului.

Valorile de „acord”, „consimțământ” ale termenului saṃjñā pot apărea drept paradoxale sau antinomice atunci când Pāṇini le face să intre în compunere cu vidhi, „regulă injunctivă” în termenul saṃjñāvidhi; această antinomie este însă antinomia codului și a oricărei practici semiologice care se instituie și funcționează prin opoziția dintre libertatea deciziei ce instituie convenția și necesitatea normei care decurge din aceasta.

b. Paribhāṣā-sūtra

La fel de legat de tehnica elaborării codului este și tipul de regulă paribhāṣā; în contrast cu saṃjñā, termenul paribhāṣā nu este menționat în textul lui Pāṇini deși, ca regulă, propriu-zis „metaregulă”, întrucât reglementează aplicarea întregului ansamblu de reguli, paribhāṣā este implicată direct în structurarea codului gramatical pāṇinian. Explicația s-ar putea găsi în faptul că, spre deosebire de saṃjñā-sūtra care în majoritate sunt o creație proprie a lui Pāṇini, paribhāṣā, ca procedeu, aparține codificărilor ritualiste prepāṇiniene, de unde a fost preluată de către marele gramatician. Prezența și rolul regulilor de tip paribhāṣā în cele mai vechi sūtra ritualiste au fost discutate pe larg de către L. Renou216. Mai mult chiar, se poate deduce că multe din paribhāṣā-sūtra existau la gramaticienii prepāṇinieni. Semnificativ este faptul că unele dintre cele mai importante paribhāṣā-sūtra au un conținut sensibil identic cu cele ritualiste. Tratatul nu menționează expres toate regulile paribhāṣā pe care le implică sistemul de reguli, probabil, cum justifică Renou, unele dintre ele fiind prea evidente217. Cele mai multe figurează, ca și saṃjñā-sūtra în prima parte a tratatului său „luminând ca o lampă întreaga gramatică”, cum spune un comentator tardiv218. Cea mai ilustrativă, pe drept cuvânt, este cea care stipulează imposibilitatea aplicării concomitente a două reguli care prescriu operații incompatibile concomitent (I.4.2):

vipratṣedhe param kāryam,

în caz de prohibiție mutuală [între operațiile prescrise concomitent de două reguli], trebuie să se efectueze ultima [enunțată].

Am reprodus-o pentru că din conținut reiese clar, pe lângă valoarea convențională, și cea praxiologică și totodată deontică indicată de kāryam („trebuie să se efectueze”), gerunziul verbului KṚ-, „a face”.

Spuneam că, întrucât nu toate regulile paribhāṣā implicate în sistem sunt obiectul unei enunțări explicite, foarte multe figurând doar în textul comentatorilor săi, ultimul și nu cel de pe urmă, Nāgojībhaṭṭa, a alcătuit o listă completă, însoțită de un comentariu în celebrul tratat Paribhāṣenduśekhara în sec. XVIII. Considerăm revelator pentru modul de alcătuire a unui cod lingvistic și pentru semioză în general, criteriul de postulare de către comentatori a acestor reguli implicite. Spre deosebire de regulile expuse în tratat, calificate vācanikī, „exprimate [direct]”, cele implicite erau numite jñāpita-sūtra, „reguli semnalate”, instituite printr-un „semn”219. „Semnul revelator” îl constituia un element pe care comentatorii îl găseau că ar fi de prisos, redundant, în formularea unei sūtra. Întrucât formularea codului era a priori considerată ca lipsită de redundanță, tot ceea ce aparent era redundant, adică nu conferea o valoare informațională directă, devenea semn în stabilirea unei informații indirecte, constituind ea însăși o regulă de alcătuire a codului. Procedeul respectiv a fost considerat de către comentatori drept o inferență semiotică de tipul anumāna, paribhāṣā dedusă prin semnul cu valoare inferențială, fiind numită ānumānikā, „de natură inferată”. Oricât ar fi fost de justificată în mod formal recurgerea la acest procedeu, de care uneori s-a abuzat într-un mod artificios pe măsură ce exegeza se desfășura în timp, faptul poate fi sugestiv pentru modul în care a putut fi conceput un cod lingvistic. Spre deosebire de ce se întâmplă cu formulele procedurale în codurile juridice care sunt necesitate tocmai de concizia codului, aici se poate degaja principiul că numărul formulelor procedurale este cu atât mai redus cu cât codificarea este mai concisă; principiul presupune însă ca această concizie să fie lipsită de ambiguitate. Principiul conciziunii care a determinat și introducerea expresiilor simbolice de tipul saṃjñā este enunțat el însuși ca o propoziție de codificare, în faimoasa paribhāṣā 122:

gramaticienii consideră [un prilej de bucurie] prescurtarea printr-o jumătate de mātrā220 ca și nașterea unui băiat,

băiatul fiind singurul care putea, după credința lumii brāhmanice, să asiste ritual condiția postmortem a părinților.

Rămâne să confruntăm valoarea regulilor de alcătuire a acestui cod lingvistic cu ceea ce se numește astăzi axiomatizarea sistemelor, deoarece paribhāṣā, deși este un termen conceput în contextul arhaic al speculațiilor ritualiste, ne evocă un concept devenit atât de actual cum este cel de „axiomă”. Existența unor afinități între cei doi termeni este dovedită de faptul că, atunci când a trebuit să se dea un echivalent european termenului respectiv, s-a recurs la cel de „axiomă”. Sanskritiștii respectivi, străini de problemele moderne ale axiomatizării și formalizării, se refereau, comparativ desigur, la axiomele intuitive ale Greciei antice, și nu la cele ale logicii matematice, ai cărei reprezentanți consideră că nu ar mai exista nici o continuitate între vechea și noua accepție a termenului. Pentru cei vechi, axioma era o propoziție acceptată ca adevărată printr-o evidență intuitivă care nu mai necesita demonstrarea, în timp ce pentru logica matematică este o regulă convențională care definește semnele și întrebuințarea lor într-un sistem logic, limbaj ideal, desprins de conținut intuitiv.

Etimologia termenului paribhāṣā ne trimite la accepția logico-matematică a axiomei, prin valoarea de „convenție”, „consens”: în Kāśikāvṛtti221, termenul paribhāṣaṇa este pus în ecuație cu upasaṃvāda, „acord mutual”, „convenție”, iar verbul pariBHĀṢ- are în dicționare sensul „a stabili o condiție”, „a vorbi în mod condițional”. Prin faptul că paribhāṣā-sūtra este considerată vidhi, „injuncție”, convenționalitatea capătă, ca și în cazul lui saṃjñā-sūtra, nota suplimentară a deonticității. De fapt, paribhāṣā este o axiomă care corespunde atât vechii concepții intuitive, cât și celei convenționale contemporane: unele dintre paribhāṣā conțin adevăruri de natură intuitivă, fiind numite nyāyaparibhāṣā, cum erau de exemplu: „ceea ce este modificat parțial (nu devine) altceva” (37), pe care Nāgojībhaṭṭa o asimila cu maxima populară „un câine este tot câine chiar când i se taie coada”222. Convenționalitatea nu se opunea, în concepția indiană, evidenței intuitive, aceasta din urmă fiind considerată doar ca o subspecie a celei dintâi. Prin faptul de a fi în primul rând formule convenționale, paribhāṣā se apropie mai mult de accepția contemporană a axiomei de care o despart însă câteva elemente. S-ar părea că primul criteriu de separare ar fi nota suplimentară de deonticitate adăugată convenționalității în paribhāṣā. Însă această notă deontică este presupusă de către G. Frey a fi prezentă și „în caracterul tetic al axiomelor”223. Relația dintre axiomă, ca principiu logic și prescripție (Vorschrift), a fost luată în considerare chiar de către G. Frege; conceptele normative au apărut deci o dată cu discutarea aspectului metodologic al teoriei logice, încă din perioada elaborării primului sistem logistic.

Paribhāṣā poate fi considerată drept axiomă întrucât instituie compatibilitatea unui sistem de enunțuri, în cazul tratatului lui Pāṇini, un sistem de reguli gramaticale. Spre deosebire însă de ceea ce se întâmplă în sistemele logistice unde compatibilitatea înseamnă absența contradicției dintre enunțurile logice, într-un sistem de reguli gramaticale compatibilitatea nu privește enunțurile, ci efectuarea prescripțiilor conținute în acestea. Incompatibilitatea nu mai privește proprietatea enunțurilor, ca expresii, ci aplicarea lor. Incompatibilitatea enunțurilor logice se traduce prin contradicție, și axiomele o exclud a priori, pe când incompatibilitatea unor reguli gramaticale este inclusă a priori în caracterul lor virtual, de expresii ce sunt doar aplicabile. O regulă generală este ceva virtual ce poate intra în incompatibilitate cu regula care prescrie o exceptare; de asemenea, există o incompatibilitate între două reguli generale care s-ar putea aplica concomitent în același domeniu. Această incompatibilitate este inerentă tuturor codurilor de acțiune, putând fi regăsită, ca atare, bunăoară, în codul traficului rutier. Regula generală a priorității de dreapta poate fi suspendată printr-un indicator care prescrie „cedează trecerea” sau „stop”, instituindu-se astfel o exceptare. La fel, într-o intersecție cu semafoare pot interveni adesea indicațiile unui agent de circulație care contravin cu primele. În acest caz, conducătorul autovehicolului aplică prescripțiile agentului de circulație deoarece acestea au precădere față de celelalte semnale, precădere stipulată într-un articol special din codul rutier, articol cu valoare de axiomă.

Axiomatizarea în codurile de acțiune urmărește, în consecință, să reglementeze prevalenta aplicării, să excludă incompatibilitățile ce se pot ivi în actualizarea spațio-temporală a unor prescripții virtuale în însăși esența lor. Acest fapt este evident în intenția în care au fost elaborate primele paribhāṣā încă în textele rituale; analizându-le conținutul, L. Renou remarcase că

schema dominantă este aceea prin care se pune în relief o prevalență.224

O paribhāṣā nu deține validitatea universală a unei axiome logistice; participând la natura regulilor pe care le reglementează, paribhāṣā rămâne tot un enunț virtual care nu are valoare decât în circumstanțialitate. Circumstanțialitatea validității este stipulată în mod expres în două paribhāṣā care delimitează însuși regimul de aplicare al oricărei paribhāṣā:

(paribhāṣā 2) saṃjñā și paribhāṣā se aplică conform instrucțiunilor

și

(paribhāṣā 3) saṃjñā și paribhāṣā [nu se aplică atunci când sunt enunțate], ci în momentul [efectuării] operației prescrise.

Axiomatizarea unui cod de acțiune și mai ales confruntarea acesteia cu cea logistică constituie o problemă care depășește cadrul prezentei expuneri. Puținele elemente pe care ni le oferă paribhāṣā – acest prim specimen de axiomă din istoria logicii – rămân totuși sugestive pentru o atare confruntare.

4. Funcția particulelor negative

Propunem o interpretare a particulelor negative din regulile lui Pāṇini în lumina logicii normative, în opoziție cu modul în care a fost abordată problema în trecut. Vom reconsidera astfel soluțiile propuse în domeniul negației și al contradicției, în primul rând de către J.F. Staal (1962). Acesta, deși admisese că și injuncțiunile ritualiste pot fi exprimate descriptiv, își fundamentează întreaga interpretare a negației și a principiului non-contradicției în gândirea indiană pe opoziția dintre statutul descriptiv al regulilor pāṇiniene și cel prescriptiv al regulilor rituale. Reamintind în prealabil butada lui Aristotel, că în circumstanța respectării sau nerespectării principiului non-contradicției, avem de ales între condiția de om și cea de plantă, savantul american ajungea apoi la concluzia că principiul non-contradicției era respectat numai în sistemul lui Pāṇini, nu și în regulile rituale. În interpretarea regulilor rituale, a recurs la logica modală aristotelică, deși în anul apariției studiului respectiv, 1962, logica normativă, de a cărei competență ținea regula injunctivă, era deja creată, iar regulile lui Pāṇini au fost formalizate cu ajutorul funcțiilor propoziționale ale logicii bivalente.

Este neîndoielnic faptul că regulile lui Pāṇini aparțin și ele logicii normative, ca și cele rituale. Cât despre includerea lor riguroasă într-una din cele trei mari categorii, reguli, prescripții și directive, problema, am văzut, devine mai delicată. Clasificarea lui von Wright nu operează riguros în domeniul indian unde tipurile de normare se nuanțează într-un mod diferit. Faptul că terminologia gramaticienilor indieni legată de expresiile negative se regăsește în cea a logicii normative rămâne însă un fapt grăitor ca o concordanță ce validează, sau mai bine spus intervalidează, analizele Indiei vechi și cele ale ultimei dintre logicile occidentale. Analiza indiană deține avantajul de a fi fost făcută de la început după criterii normative și totodată semiologice, adică la nivelul codului. Este o modalitate privilegiată de care nu a beneficiat nici logica normativă și nici semiologia contemporană, care s-au constituit inițial independente una de alta, încercând de-abia acum să-și găsească punți de unire.

Deși criteriile de clasificare duc la delimitarea unor tipuri normative diferite în Occident și în India, recurgerea la criteriile occidentale se dovedește necesară pentru a pune ordine uneori acolo unde exegeza tradițională a lui Pāṇini este ambiguă sau nu epuizează toate implicațiile logico-semantice. Ulterior, delimitările astfel făcute pot deveni la rândul lor sugestive pentru o teorie generală a relațiilor dintre normare, semioză și negație.

Interpretarea particulelor negative la Pāṇini nu a constituit până în prezent obiectul unui studiu exclusiv decât din partea lui G. Cardona225, însă și studiul respectiv se limitează la rezolvarea ambiguității expresiilor negative așa cum este suscitată de către exegeza post-pāṇiniană; studiul rămâne deci cantonat în problemele exegezei tradiționale.

Expresiile negative au prilejuit o continuă controversă în gândirea occidentală încă din vremea grecilor, fiind abordate la diverse niveluri: ontologic, gnoseologic, logic și logico-gramatical. Logica normativă a făcut posibilă abordarea negației și la nivel praxiologic.

Negația însă a devenit o temă de studiu în Occident o dată cu cercetarea relațiilor dintre limbaj și metalimbaj, dintre logică și metalogică, aceasta din urmă impunându-se ea însăși din nevoia de a ieși din contradicțiile paradoxelor logice. Totuși, cum observa P. Botezatu,

rareori vom descoperi în manualele de logică un capitol consacrat negației și chiar literatura de specialitate este săracă.226

În India, negația a fost considerată ca o problemă în sine și logicienii îi acordau în tratatele lor capitole care căpătau prin extensiunea lor ele însele valoarea unor tratate. Indienii au simțit importanța și poate chiar insolubilitatea problemei: în secolul VIII, Śaṅkara cita părerea unor filosofi conform cărora

nici textele sacre nu ne pot face să înțelegem ce este contradictoriul.227

Momentul prim și decisiv pentru înțelegerea negației în gândirea indiană este însă acela când expresiile negative devin ele însele obiect al unei exegeze. Primele delimitări ale problemei apar în textele ritualiste și gramaticale: se discuta valoarea semantică a regulilor conținând particule negative, pentru a rezolva incompatibilitățile dintre prescripțiile acestora sau pentru a le preciza statutul lor normativ.

Anterior acestor texte, negația era implicată adânc în textele prefilosofice, în primele aproximări ale ideii de absolut. Primul text indian, Ṛgveda, situa realitatea ultimă dincolo de Ființă și de Neființă (X.129), iar Upaniṣadele elaboraseră o metodă apofatică, o via negationis, pentru a defini absolutul. În paralel cu aceste speculații aparținând cercurilor ortodoxe ale lumii brāhmane, Buddhismul proceda prin aceleași demersuri pentru a defini nirvāṇa, absolutul, ca o realitate lipsită de determinări. Școala buddhistă Mādhyamika sistematizează aceste demersuri în secolul I, elaborând prin Nāgārjuna un sistem în care ontologia realității ultime era tratată în termeni negativi.

Pāṇini ne oferă însă, într-o epocă anterioară oricărui text filosofic indian, interpretarea semantică a particulelor negative, iar pe de altă parte ne permite să asistăm la rolul pe care-l pot juca expresiile negative în elaborarea unui metalimbaj care este totodată un cod al unui limbaj natural. Terminologia negativă lansată de Pāṇini, precum și cea elaborată în textele rituale și gramaticale au marcat în mare măsură vocabularul școlilor filosofice, inclusiv pe cel al logicienilor tardivi, indiferent de școlile cărora aparțineau. Termenul tehnic naÑ desemnând particula negativă în limba sanskrită (na sau a- privativ), creat de către Pāṇini, a rămas de-a lungul întregii filosofii indiene, până la ultimii săi reprezentanți, termenul prin care se desemna negația în general.

Pentru a revela ceea ce este fundamental în textul lui Pāṇini privitor la negație vom începe prin a proceda indirect, prezentând inițial modul în care a interpretat – comparativ cu Aristotel – cuvintele compuse cu a- privativ, ceea ce în logică este cunoscut sub forma non-A sau Ā; subliniem totodată că asistăm în ambele cazuri la analize având drept obiect structuri lingvistice identice (indo-europene), particula împricinată fiind izomorfă în sanskrită și în greacă, iar ambele analize au fost făcute într-o perioadă sensibil identică, sec. V-IV î.e.n.

Aristotel, în Despre interpretare, 2.16 a, se ocupă de construcțiile nominale cu a- privativ în cadrul studiului numelor compuse. Stagiritul stabilește o deosebire între numele simple și cele compuse, spunând că partea care intră în compoziție „contribuie la înțelegerea întregului, deși nu are un înțeles singură”. În continuare, referindu-se la compusele negative, el afirmă:

expresia „non-om” nu este un nume. În adevăr, nu există nici un termen determinat care să o desemneze, fiindcă ea nu este nici o vorbire, nici o negație. Să-i zicem atunci un nume nedeterminat.

Indiferent de întrebuințarea expresiei „non-om”, în enunțurile logice, compusul negativ, ca atare, nu deține același rang, în izolare, cu celelalte nume, fiind o formă decăzută din rangul numelui:

Expresii negative care constau dintr-un nume ori verb nedeterminat, cum ar fi „non-om”, ori „non-drept” pot părea a fi negații, neconținând nici nume, nici verb în sensul propriu al cuvintelor, însă ele nu sunt așa. Căci o negație trebuie să fie totdeauna ori adevărată ori falsă, iar acela care folosește expresia – non-om –, dacă nu-i adaugă nimic mai mult, nu este mai aproape, ci mai degrabă mai departe de a face o constatare adevărată sau falsă, decât acela care folosește expresia „om.228

Ca și Aristotel, Pāṇini abordează compusul cu a- privativ tot într-o analiză a numelor compuse care, de data aceasta, se săvârșește însă la alte înălțimi. Cuvintele compuse sunt analizate și clasificate de Pāṇini după relația semantică binară determinant/determinat sau, pentru a o formula într-un mod mai apropiat de terminologia sanskrită, „subordonat” (upasarjana = apradhāna) „principal” (pradhāna). Entitatea subordonată este considerată „determinant” prin faptul că aduce o specificare semantică entității principale, astfel încât relația de mai sus devine: „specificator” (viśeṣaṇa) „specificat” (viśeṣya).

Pertinența modului în care au fost clasificate compusele de către Pāṇini este atestată de faptul că filologia modernă a reținut-o și o utilizează pentru a analiza compuse echivalente din diverse limbi.

Plecând de la respectivul criteriu al determinării semantice binare, Patañjali dă următoarea clasificare cvadripartită a compuselor indicate de Pāṇini:

Aici [în tratatul lui Pāṇini] unele (I) compuse au sensul primului cuvânt drept principal, unele (II) sensul celui de-al doilea drept principal, unele (III) au sensul altui cuvânt drept principal, iar unele (IV) sensul ambelor cuvinte drept principal.229

Aceste patru tipuri de determinare binară pot reveni, respectiv, așa cum a propus B. Liebich230, notând principalul cu + și secundarul cu –, ca o enumerare a posibilităților de combinare a acestora:

+ – (I), – + (II), – – (III), + + (IV).

Prezentarea acestei clasificări a compuselor este necesară pentru a înțelege cărui tip din clasificarea respectivă îi poate aparține, conform concepției lui Pāṇini, compusul de tipul non-A. După ce în regula VI.1.132, recunoaște existența compuselor respective denumindu-le naÑsamāsa, „compuse negative”, în alte două reguli situează aceste compuse în tipul II. Regula II.2.6, formulată foarte eliptic doar „naÑ”, se traduce prin elementele subînțelese contextual:

[Particula negativă] naÑ [formează un compus de categoria II cu un nume declinat],

se referă la relația în care primul termen este o apoziție specificatoare a celui de-al doilea. Aceasta se confirmă în Kāśikāvṛtti:

[Particula negativă] naÑ intră în compusele cu un nume declinat de care este legat prin sens

și dă exemplu na brāhmaṇaḥ = abrāhmaṇaḥ, „non-brāhman”, „cel care nu este brāhman”. Patañjali, comentând regula respectivă (II.2.6), discută asupra statutului nominal pe care îl deține în mod virtual particula negativă. După ce constată că aceasta nu este un nume propriu-zis, fiind lipsită de gen și număr, pentru a arăta că aceasta deține totuși în mod virtual calitatea de nume, deși faptul nu se stipulează prin nici o regulă, și se actualizează în compus, recurge la o comparație sugerând că actualizarea unei virtualități nu depinde în mod necesar de o regulă, ci și de circumstanțe: din faptul că toți studiază în aceeași speranță de a câștiga bani nu rezultă că vor reuși cu toții, ci numai unii dintre ei; tot așa chiar dacă nu există o regulă privitoare la genul și numărul particulei negative, când intră în compus aceasta le dobândește prin propria ei natură.

Funcția determinantă specificatoare a particulei negative este menționată în mod expres de Pāṇini (II.1.160) prin expresia naÑviśiṣṭa, „specificat prin particula negativă”, atunci când se referă la cuvântul secund din compus. Kāśikāvṛtti explicitează dincolo de orice îndoială:

numai naÑ este specificatoarea acestuia [cuvântul secund]; tot restul [entităților din cuvântul secund] începând cu tulpina este în mod egal specificat de către naÑ.

Reținem deci că interpretarea pāṇiniană a funcției lui a-privativ în compuse negative este inversă decât cea dată de Aristotel, fiind considerată ca aducând o determinare.

Europa știe de la Spinoza că orice determinare constituie o negație; considerarea negației ca o determinare spune însă ceva mai mult decât cuprindea afirmația lui Spinoza și nu este implicată în aceasta: judecata universală „omnis determinatio est negatio” nu este identică cu conversa ei: „omnis negatio est determinatio”.

Conceptul de determinare în logica și epistemologia occidentală s-a oprit la nivelul logico-semantic al conceptului, instalându-se în relația dintre intensiune și extensiune. Orice determinant este un concept care îmbogățește intensiunea noului concept îi reduce extensiunea. Știm că în determinare la Pāṇini nu intervin numai conceptele, ci și entitățile semantice infralexicale, care intră în compoziția cuvântului, că este o determinare pur semantică, care depășește nivelul conceptului, și ca atare mai cuprinzătoare decât cea din logica și epistemologia noastră. Particula negativă operează ca un determinant semantic creând compuse care pentru Pāṇini au același rang ca orice compus, rangul de nume, rang pe care Aristotel nu-l admitea. În cadrul compuselor negative, funcția determinantului diferă de cea pe care o au determinanții nominali: particula negativă operează în mod diferit în relația dintre intensiune și extensiune din cuvântul compus în raport cu cea a termenilor săi. Conformându-se analizei semantice a lui Pāṇini, așa cum o explicitează Patañjali231, o să ne dăm seama că dacă într-un compus alcătuit din două nume ca

1 2 2 1
nīla padma, lotusul albastru”,

 

termenul determinant (adjectivul „albastru”) adăugând o notă ce lipsea în intensiunea termenului determinat („lotus”) ducea la un nou nume cu o intensiune mai mare și implicit cu extensiunea mai mică, în cazul abrāhmaṇaḥ, „non-brāhman” procesul determinării semantice decurge invers. Aici particula negativă, ca termen determinant al compusului, în loc să îmbogățească intensiunea noului cuvânt, o suprimă, creând un cuvânt lipsit de intensiune cu o valoare pur extensivă.

Particula negativă – spune Patañjali – în asociație [cu un nume] face să se suprime sensul cuvântului; așadar faptul de a suprima este însăși natura sa,

pentru a arăta în continuare că scopul său este upalabdhi, „cuprinderea”. Din explicitarea ulterioară rezultă că termenul upalabdhi trebuie luat în sensul de „cuprindere a obiectelor”, înțelegând deci prin aceasta funcția referențială extensivă. Valoarea extensivă a compusului cu particulă negativă este ilustrată de Patañjali printr-un exemplu care arată că particula negativă funcționează ca lumina proiectată asupra obiectelor (dravya) în întuneric; negația suprimă deci sensul (intensiunea) dar luminează obiectele (extensiunea). Și Patañjali precizează în continuare că obiectele luminate de particula negativă în cazul cuvântului abrāhmaṇaḥ sunt celelalte trei caste: kṣatrya, vaiśya și śūdra.

Patañjali a înțeles că funcția compusului negativ „non-brāhman” este de a denumi indirect clasele complementare dintr-un câmp semantic, cel al castelor. Totuși când negația operează numai în conotația și nu în denotația cuvântului brāhmaṇa, compusul respectiv se referă, cum nuanțează foarte fin același Patañjali, la brāhmanii care nu-și onorează rangul, la cei ce sunt brāhmani doar cu numele.

Deși filosofii indieni nu sistematizează relația dintre intensiunea și extensiunea conceptului, gramaticienii au stabilit cu mare rigoare rolul negației în compusele negative atât în planul denotativ cât și în cel conotativ. Compusele negative sunt, așa cum rezultă din teoria pāṇiniană, cuvinte lipsite de intensiune, termeni fără valoare conceptuală, operând în pură extensiune, desemnând complementaritatea într-un câmp semantic.

Deși logica lui Aristotel era o logică a claselor, el nu a observat că negația aplicată unui termen desemnând o clasă creează un compus care exprimă clasele complementare. Formația lui de naturalist i-ar fi permis să constate că „non-mamifer” trimite la clasa viețuitoarelor care nu sunt mamifere și nu la orice clasă din universul discursului, cum ar fi cea a stelelor. La Pāṇini însă, universul discursului era limitat; el avea drept obiect categoriile limbii. Clasele complementare au fost descoperite deci prin funcția negației la nivelul metalimbajului.

Pāṇini nu era însă preocupat de problema claselor complementare; desemnarea lor este ceva implicit. Incidența impresionant de mare a compuselor de tipul non-A în textul lui Pāṇini își are o altă justificare. Aceasta rezultă clar din rolul pe care particulele negative îl au de exemplu în sūtra III.1.93, unde se dă o definiție contextuală termenului tehnic kṛt ce desemnează sufixele primare care adăugate unei rădăcini verbale duc la formarea unui nume cu valoare de agent. Sūtra respectivă este formulată astfel:

[În această parte a tratatului, când se face o referință la rădăcinile verbale, orice sufix] se numește kṛt, cu excepția lui tiṄ [= sufixul flexiunilor verbale].

Ceea ce s-a tradus „cu excepția lui tiṄ” se exprimă în textul sanskrit atiṄ, litt. „non-tiṄ”. Rezultă deci că ceea ce noi numim termeni ai claselor complementare erau utilizați pentru a exprima exceptarea. Pāṇini a utilizat curent aceste compuse care în metalimbajul lui sunt mult mai frecvente decât într-un limbaj obișnuit, deoarece erau un mijloc de a exprima exceptarea într-un mod concis. Așa se explică aplicarea particulelor negative și la nume proprii, unde nu mai poate fi vorba de clase complementare, cum este sūtra VIII.4.67, unde pentru a arăta că în legătură cu interpretarea accentuării trei predecesori ai săi (Gārgya, Kāśyapa și Gālava) fac excepție de la modalitatea interpretării prescrise, formulează: „nu [după părerea] lui Gārgya, Kāśyapa și Gālava” prin compusul aGārgyaKāśyapaGālava.

Acest tip de negație a fost denumit de către comentatorii lui Pāṇini, paryudāsa-pratiṣedha. Paryudāsa înseamnă „excludere”232 iar pratiṣedha înseamnă „prohibiție”233.

În afară de compusele cu a- privativ, negația intervine în formarea regulilor lui Pāṇini și sub forma particulei na, „nu”, termenul naÑ referindu-se la ambele particule negative.

Particula na este prezentă în regulile care au un caracter de exceptare, deși formularea acesteia se face de multe ori fără a se recurge la expresia negativă. Particula na, prin faptul că previne operația aplicării, trebuie înțeleasă ca efectuând o prohibiție și nu o negație descriptivă; aceeași valoare o are și în regulile care stipulează substituirea, întrucât aceasta este concepută tot ca o operație. De aceea considerăm improprie utilizarea termenului „negație” atunci când se face referință la funcția particulelor negative în regulile lui Pāṇini.

În sprijinul celor spuse, vom considera în prealabil acele reguli care fac o trecere între prescripțiile pozitive și cele negative, reguli care deschid o opțiune, în care „da”-ul se cumpănește cu „nu”-ul. Această situație este stipulată în regula I.1.44:

Opțiunea (vibhāṣā) înseamnă „da sau nu”.

Vibhāṣā este tradus unanim prin „opțiune”, „alternativă”, deci regula care o exprimă trebuie considerată ca o libertate de a alege între două prescripții. Conceptul respectiv, care instituie libertatea deciziei, implică un context normativ în care se dă o libertate delimitată, de a putea opta în fața unei alternative. Situându-se între prescripția pozitivă (comandă) și prescripția negativă (prohibiție), vibhāṣā reprezintă ceea ce logica deontică numește „permisiune disjunctivă”; nu vedem nici o posibilitate de a integra acest tip de regulă într-o modalitate descriptivă, așa cum s-ar cere dacă ar fi să acceptăm teza că regulile lui Pāṇini ar avea un caracter descriptiv, și ca atare ar aparține implicit funcțiilor de adevăr, cum susțin pāṇinologii pe care i-am amintit. Chiar Śaṅkara precizase că o regulă de tip opțional nu poate fi concepută în ordinea cunoașterii, ci numai a acțiunii234.

Situarea permisiunii în raport cu prohibiția a provocat discuții simetrice atât în logica deontică cât și în exegeza tradițională indiană. Astfel, von Wright contestă obiecțiile care s-ar ridica împotriva caracterului nedeontic al permisiunilor, făcând totodată distincția între permisiunile în care există o absență a prohibiției și cele în care există prohibiția de a interveni în libertatea agentului căruia i se adresează prescripția. Patañjali precizează că regulile conținând expresia „da sau nu” sunt prescripții (vidhi), constituind o alternativă între două operațiuni valide:

când printr-o regulă injunctivă se formulează – da sau nu – cu privire la ceva, acesta va fi valid în ambele [cazuri].235

Atât Kātyāyana cât și Patañjali discută în mod ipotetic dacă expresia „da sau nu” constituie sau nu o prohibiție; se admite drept cert că expresia respectivă se opune lui nityam care are sensul de „regulat fără excepție”236, „în mod constant”237. Această contrastare între vibhāṣā și nityam apare și în textul lui Pāṇini, unde regulile opționale sunt urmate, în majoritatea lor, de reguli în care intervine termenul nityam, pentru a marca opoziția dintre prescripția opțională și cea lipsită de alternativă. Discuțiile comentatorilor care nuanțează permisiunile în funcție de contextualitatea lor cu alte expresii deontice, dacă urmează după o întrebare sau după o prohibiție, precum și relația lor cu regula generală, constituie un material plin de sugestii pentru logica normativă.

O analiză și mai amănunțită a conceptului de „permisiune” se găsește în exegeza ritualistă. Expresiile care introduc posibilitatea unei alternative figurează în regulile celor mai vechi manuale ritualiste, constituind, cum spunea Renou, un caz remarcabil de convergență între textele rituale și cele gramaticale238. Școala Mīmāṃsā ne oferă o profuziune de modalități ale permisiunilor, clasificate după diverse criterii239. Codul de acțiune ritual presupunea mai mult decât cel lingvistic situații în care putea interveni o alternativă în aplicarea detaliilor ritului; este semnificativ însă pentru convergența ritualismului cu gramatica faptul că în Mīmāṃsā-sūtra, X.8.15, opțiunea se situa tot în corelație cu prohibiția și cu caracterul general sau de exceptare al regulilor contextuale. Spre deosebire de gramaticieni, exegeții școlii Mīmāṃsā considerau permisiunea (pe care o numeau vikalpa, litt. „indecizia”) – desigur întrucât crea o discrepanță în rigorismul ritual pe care îl codificau – ca o situație nedorită, trebuind să fie evitată, pe cât posibil, în interpretarea regulilor cu particule negative.

După ce am analizat regulile de tip opțional, care formulându-se prin „da sau nu” constituiau o trecere între prescripțiile pozitive și cele prohibitive, analiză care a arătat, în mod destul de clar, că particula negativă na nu intervine în descriere și deci în funcțiile de adevăr, ci se referă la prescripții, urmează să stabilim cum se situează particula na în structura sintactică a regulii gramaticale. Ținând seama de faptul că aceasta este, în structura ei, echivalentă de cele mai multe ori cu o subordonare, exprimând o relație de la antecedent la consecvent, urmează să răspundem întrebării dacă exceptarea se face prin aplicarea lui na la antecedent sau la consecvent. Răspunsul îl găsim chiar în exegeza lui Patañjali care precizează240 că marca negativului se aplică consecventului:

prin prohibiție este cu putință suprimarea a ceea ce este aplicabil (prasakta) și [astfel] nu reușește să nu fie suprimat.

Deci expresiile cu na trebuie traduse:

Dacă există domeniul X trebuie să nu se aplice entitatea Y.

Din formularea lui Patañjali reiese că, până la introducerea regulii exceptatoare, prescrierea aplicării era virtuală, încă nedecisă: „cel aplicabil” putea să reușească sau să nu reușească. Trebuie să adăugăm că și absența unei exceptări suprima virtualitatea, confirmând validitatea prescrisă de regula generală. Față de regula generală la care se referea, cea care conținea particula negativă aducea în mod indirect o restrângere a domeniului ei de validitate, fie că era vorba de domeniul unei denominații tehnice (saṃjñā), fie de acela al aplicării unei entități lingvistice, prin excluderea unor domenii învecinate ce puteau fi virtual incluse în el.

Aplicarea lui na numai la apodoză contrastează cu funcția lui a- privativ care opera atât în protază241 cât și în apodoză242. Putem deduce, din această inegală distribuție a particulelor negative în formularea regulilor, o dihotomie a expresiei negative care ar marca înseși modalitățile negației. Exceptarea realizată cu a- privativ operând în opoziția din câmpurile semantice, în sistemul de opoziții, realiza indirect o determinare a domeniului și obiectului aplicabilității, fără a afecta virtualitatea și aplicabilitatea regulii. În opoziție cu aceasta, exceptarea realizată cu na afectează însăși aplicabilitatea și virtualitatea, respingând relația dintre un domeniu și obiectul aplicabil; de aceea comentatorii au numit-o prasajya-pratiṣedha, „prohibiția aplicabilității”.

Trecând de la deosebirile celor două expresii negative la elementele lor comune, prima constatare care se impune este cea indicată prin paribhāṣā 74, citată și comentată de Patañjali243:

Ceea ce este legat prin naÑ [expresia negativă în ambele forme, na sau a-] sau iva [„ca și”] are ca obiect de referință ceva care este deosebit, dar totodată similar.

După citarea metaregulii urmează comentariul:

Ceea ce aici [în textul lui Pāṇini] se găsește legat prin na sau iva indică [obiectul] unei operații prescrise (kārya) care este deosebit dar similar; astfel este înțeles sensul.

Paribhāṣā 74, referindu-se la ambele particule negative, nu se mai cerea comentată în cazul particulei privative unde similitudinea și diferența erau cele ale claselor complementare, așa cum rezultă din comentariul la II.2.6244. Patañjali vine acum să semnaleze că aceeași funcție o întâlnim și în cazul particulei negative na care intervine în circumscrierea obiectului unei operații, în domeniul său de validitate. Circumscrierea domeniului de validitate se face indirect, prin indicarea unor domenii similare celui valid care trebuie excluse din aplicarea entității lingvistice sau metalingvistice. Particula negativă vine să separe domeniul valid de un domeniu nevalid care este complementar, iar regula cu particula negativă na este ea însăși un enunț complementar regulii exceptate. Particula na stabilind complementarități își manifestă aceeași funcție determinativă pe care o semnalase explicit Pāṇini în cazul lui a- privativ.

În formularea codului lui Pāṇini, cele două particule negative își regăsesc, dincolo de diferențele amintite, funcția comună de a fi determinante; ambele operează în virtutea pozitivă a determinării, însă nu operează direct ca într-o „determinare oarecare, ci în mod indirect. Determinare indirectă, aceasta este caracteristica funcțională a particulelor negative într-un sistem de reguli cum este cel pāṇinian. A determina indirect înseamnă a determina ceva prin altceva, și în aceasta găsim însuși modul de funcționare al oricărei practici semiotice.

Dacă într-un enunț descriptiv cum ar fi „masa este bună” introducem marca negației, noul enunț: „masa nu este bună”, îl va contrazice pe cel dintâi, această contradicție fiind evidentă în structura expresiei. Două reguli injunctive nu pot fi incompatibile în structura expresiei lor, ci numai atunci când ar trebui să se aplice în mod concomitent asupra aceluiași obiect. Incompatibilitatea este exterioară expresiilor normative, fiind situată la nivelul operațiilor. Această incompatibilitate în concomitentă între două operații este numită, atât în ritualism cât și în gramatica lui Pāṇini, vipratiṣedha, „prohibiție reciprocă”. Termenul aparține ritualismului de unde a fost preluat de Pāṇini. Cuvântul apare prima dată în manualul ritualist Āpastambaśrauta-sūtra (XXIV.1.16-20), când se stipulează care dintre imnurile vedice revin fiecăreia dintre clasele sacerdoțiului în operația sacrificiului:

Preotul hotṛ sacrifică cu Ṛgveda;
preotul udgātṛ cu Sāmaveda;
preotul adhvaryu cu Yajurveda;
brāhmanul [sacrifică] cu toate [Vedele].
Când este indicat în mod deslușit sau în caz de prohibiție reciprocă (vipratiṣedha), un alt [preot] poate să sacrifice.

Prohibiția reciprocă (vipratiṣedha) se referea la alte reguli prescriptive a căror aplicare concomitentă ar fi constituit o incompatibilitate cu cea enunțată.

În tratatul lui Pāṇini, termenul vipratiṣedha apare în faimoasa paribhāṣā I.4.2, la care ne-am referit în repetate rânduri până acuma:

în caz de prohibiție reciprocă [între operațiile prescrise concomitent de două reguli] trebuie să se opereze ultima [enunțată].

Din lungul comentariu pe care l-au făcut Kātyāyana și Patañjali desprindem câteva precizări importante. Etimologic, termenul vipratiṣedha înseamnă „prohibiție reciprocă”. Aceasta se referă la o „imposibilitate” (asaṃbhava) de a aplica două reguli în același loc (adică la un același obiect) în mod concomitent (vt. 1). Prin aceasta nu se anulează aplicabilitatea regulilor (vt. 2); prohibiția reciprocă este o imposibilitate în domeniul a „ceea ce trebuie efectuat” (kārya), adică a realizării operației gramaticale și nu se referă la aplicabilitatea regulilor245. Precizările comentatorilor ne fac să înțelegem că prohibiția reciprocă se situează la nivelul operațiilor și nu la cel al enunțurilor. De aceea considerăm că redarea termenului vipratiṣedha prin „contradicție”, așa cum procedează J.F. Staal, constituie o gravă confuzie. El pleacă de la constatarea eronată că regulile pot fi incompatibile la nivelul expresiei:

vipratiṣedha este un termen care se aplică contradicțiilor dintre regulile formulate…246

După aceea, formalizând regulile gramaticale cu ajutorul funcțiilor predicative, ajunge la concluzia că paribhāṣā I.4.2, presupune respectarea principiului non-contradicției, în contrast cu ceea ce se întâmplă în regulile rituale:

În timp ce legea contradicției nu este în mod necesar valabilă pentru injuncții care sunt injuncții ce prescriu o acțiune, aceeași lege este valabilă pentru rezultatul activității bazate pe aceste injuncții. În terminologia sanskrită, aceasta se poate exprima spunând că legea contradicției poate să nu fie valabilă în domeniul a ceea ce trebuie stabilit (sādhya), însă este valabilă în domeniul a ceea ce este stabilit (siddha)247.

Regăsim în această disjuncție dintre prescripție și activitatea prescrisă, însăși disjuncția pe care o făceau comentatorii lui Pāṇini între regulă și operație, pe care am rezumat-o mai sus; J.F. Staal a aflat-o de la Śaṅkara248, iar acesta o deținea, probabil, de la comentatorii lui Pāṇini. Implicit se infirmă întreaga demonstrație care instituia o opoziție între regula gramaticală și cea rituală. Vipratiṣedha nu-și poate găsi un echivalent în termenii logicii bivalente, ci numai în logica imperativelor, în ceea ce G. Frey numește „incompatibilitate imperativă”, pe care o definește în termeni aproape identici cu gramaticienii indieni: „interdicția de a efectua în același timp p și q”249.

J.F. Staal își baza teoria sa asupra negației și non-contradicției în gândirea indiană pe interpretarea particulelor negative din expresiile deontice ritualiste făcută cu ajutorul logicii modale aristotelice. Aristotel250, ocupându-se de propozițiile modale în care predicatul este alcătuit din două expresii – cea a modului („este necesar”, „este posibil” etc.) și cea a enunțului verbal (dictum) – considera că în instituirea contradicției, negația afecta modul și nu verbul:

Contradictoria la „este necesar ca aceasta să fie” nu este „este necesar ca aceasta să nu fie”, ci „nu este necesar ca aceasta să fie”.251

Crezând că injuncția negativă în Mīmāṃsā s-ar situa față de cea pozitivă într-o relație de tip contradictoriu, J.F. Staal atașa, conform doctrinei aristotelice, particula negativă pe lângă marca injuncției, pe care o asimila cu necesitatea. Procedând astfel, el invoca numai opinia unor anumiți comentatori Mīmāṃsā tardivi252. Anterior însă, alți comentatori Mīmāṃsā au indicat într-un mod clar că într-o injuncție negativă (niṣedha = pratiṣedha) particula negativă trebuie raportată la „sensul rădăcinii verbale” (dhātu-artha), echivalent cu dictum-ul și nu la „sensul sufixului optativului” (liṄ-artha), cel care exprimă modul deontic253.

Exegeza ritualistă anticipează logica imperativelor, unde în formalizarea prohibiției (!Γp) functorul imperativ (!) rămâne neafectat de negație (Γ) care se aplică restului expresiei, dictum-ului (p). Analiza Mīmāṃsā conținea în ea principiul pe care l-a formulat azi logica deontică, conform căruia „negația unei norme trebuie să fie o normă”254. Niṣedha nu era „negația unei injuncții”, cum credea Staal (p. 58), ci o injuncție negativă. Pentru exegeza ritualistă, enunțul „trebuie să nu se bea vin!” este tot o regula prescriptivă (vidhi), având aceeași valoare normativă ca și „cel care dorește cerul să sacrifice un cal!”, deoarece vidhi, regula injunctivă, este incitare atât la acțiune cât și la inacțiune. Cum spunea unul dintre marii comentatori Mīmāṃsā, Kumārīla, referindu-se la vidhi:

această expresie mă incită să îndeplinesc sau să mă opresc de la îndeplinirea actului pe care-l exprimă.255

Dacă relația dintre deonticitate și negație era clară în exegeza ritualistă, în cea gramaticală au existat anumite ambiguități. Acestea au împiedicat pe toți pāṇinologii contemporani să înțeleagă caracterul prescriptiv al regulilor ce conțineau particula negativă na și să creadă că termenul vidhi nu ar mai desemna în gramatică „așa cum desemna în ritualism” regula prescriptivă în general, ci numai regula lipsită de particula negativă, căreia i se opunea regula prohibitivă (pratiṣedha). În adevăr, Kātyāyana256 afirmase că

exprimarea concomitentă a lui vidhi și pratiṣedha este lipsită de validitate,

ceea ce ar sugera, într-o interpretare superficială, o opoziție între vidhi, „regula fără negație” și pratiṣedha, „regula cu negație”.

Textul respectiv poate fi dezambiguizat, întrucât termenul vidhi are o dublă accepție, precizată de Patañjali, ad I.1.58:

  • regulă prescriptivă, glossat vidhāna, „faptul de a prescrie” sau bhāvasādhana, „ceea ce se realizează într-un proces (cognitiv)” și
  • faptul prescris, glossat vidhīyate, sau karmasādhana, „ceea ce se realizează într-un obiect”.

Privite mai cu atenție, cele două accepții ale cuvântului vidhi corespund respectiv (1), prescripției în general care poate să fie pozitivă sau negativă, iar (2), comenzii ca subclasă a prescripției. Numai în accepția secundară, de subclasă a prescripției generale, vidhi se opune termenului pratiṣedha, așa precum comanda se opune, în clasificarea lui von Wright, prohibiției.

De altfel, singurul dintre termenii desemnând „regula”, pe care-l găsim în textul lui Pāṇini, ca autoreferire la propriile sale reguli, este vidhi și tot în textul lui găsim și cea de-a doua accepție, ca una dintre valorile comune imperativului și optativului (III.3.161-162). Raportându-ne la clasificarea lui von Wright:

{ comandă
prescripții permisiune
prohibiție

regăsim în regula gramaticală și rituală:

{ vidhi (2)
vidhi (1) vibhāṣā (= vikalpa)
pratiṣedha (= niṣedha)

Înțelegerea raportului dintre regulă și particula negativă a fost îngreunată de faptul că terminologia indiană nu a introdus două vocabule distincte pentru „prescripție” și subclasa acesteia „comanda”, ci numai pe vidhi.

Cu atât mai pătrunzătoare ni se pare exegeza ritualistă care în ciuda acestor ambiguități a făcut să reiasă în mod clar raportul dintre deonticitate și negație, anticipând analizele semantice pe care le regăsim în logica normativă contemporană.

Din confuziile pe care le-a provocat interpretarea semantică a particulelor negative din regulile rituale sau gramaticale de către savanții occidentali se răsfrâng semnificații ce țin de însăși istoria culturii și de filosofia comparată. În Occident semantica negației a fost restituită integral în ultimile decenii, adică în decurs de peste două milenii, în timp ce în India faptul s-a consumat în cursul unui singur mileniu. În India s-a plecat de la funcția particulelor negative în enunțurile prescriptive, de la prohibiție, pe când în Europa de la funcția negației în enunțurile descriptive și de la contradicție, pentru a descoperi în cele din urmă valoarea prohibitivă din enunțurile normative. Punctul de plecare indian deținea avantajul de a fi surprins semantica particulelor negative în codurile rituale și lingvistice, în metasemioză. Negația s-a relevat în matricea din care porneau toate enunțurile posibile, și de aceea au putut fi înțelese toate funcțiile particulelor negative, așa cum existau in nuce, înainte de a se diferenția în multiplele modalități ale expresiei. Astăzi, un J. Jörgensen, bunăoară, emite ipoteza că originea limbajului s-ar găsi în imperative, ipoteză pe care G. Frey o dezvoltă, afirmând că

discursul ca fundament propriu-zis al limbii nu este niciodată o simplă comunicare de natură informativă și descriptivă. El nu este posibil fără elemente imperative.257

În gândirea indiană, propozițiile descriptive au fost abordate în strictă dependență de cele prescriptive; cunoașterea era subordonată acțiunii. Chiar în raționamentul de tip anumāna, prin care se urmărea dobândirea unei cunoașteri formulabilă într-o expresie descriptivă („pe munte există foc”, „muntele posedă foc”), cunoașterea respectivă era calificată sādhya, „ceea ce trebuie realizat”; adevărul era conceput în termenii actului prescris.

În textele Vedānta, Śaṅkara (sec. VIII) face primele delimitări dintre expresiile prescriptive și cele descriptive. Regulile ritualiste, fiind în ordinea acțiunii, nu pot fi utilizate într-o referință la ceea ce există, la real; faptul devenea mai evident în cazul regulii opționale (vikalpa) care nu putea duce la cunoașterea adevărului. Stabilirea adevărului era o ieșire din alternativa echipolentă a opțiunii și rezulta din cunoașterea pe care o dădea obiectul însuși. Într-o imagine verticală percepută nedeslușit în lumina crepusculară, ce putea fi luată drept un om sau un stâlp, alternativa echipolentă a opțiunii era menținere în eroare, și ieșirea din ea decurgea din însăși natura obiectului care este de domeniul cunoașterii adevărului (tattvajñāna)258. Vedānta, spre deosebire de Mīmāṃsā, nu se ocupă de traducerea în act a normei (dharma), ci de cunoașterea existenței supreme, de Brahman. Acesta este însă matca (yoni) textelor normative (Śāstra) și ele dețin astfel o întâietate împotriva căreia Śaṅkara încearcă să se ridice sau, mai exact, să o ocolească. În expunerea tezelor sale asupra preeminenței cunoașterii care nu se formulează prescriptiv, el este confruntat cu opinia altor adepți ai școlii Vedānta, conform căreia

textele Vedānta sunt doar complemente ale acelor pasaje care prescriu acțiunea.259

Diferența dintre enunțurile prescriptive și cele descriptive se impunea și prin modul în care funcționa particula negativă: virtuțile pe care aceasta le deținea în injuncțiile prohibitive sau în regulile exceptatoare, unde determina deosebiri în similitudine, se pierd într-un enunț descriptiv. Raghunātha Śiromaṇi, un logician tardiv (sec. XV-XVI), referindu-se la absența acestor virtuți ale particulei negative în enunțurile descriptive, mărturisea cu o undă de ironie:

putem spune că este minunată teoria după care conținutul de conștiință dobândit printr-un enunț ca „nu există foc în lac” ne-ar forța în vreun chip să acceptăm similitudinea cu existența focului în lac.260

Analiza semantică a particulelor negative în metasemioză gramaticală și ritualistă a fost totuși decisivă pentru logica Nyāya și Buddhistă. Deși în enunțul descriptiv conținând marca negației similitudinea complementară nu era evidentă așa cum remarcase Raghunātha Śiromaṇi, totuși cunoașterea care decurgea era considerată de către logicieni drept o „cunoaștere determinată” (viśiṣṭa-jñāna). Logica indiană era legată de ontologie și orice enunț nu era considerat decât în măsura în care se referea la o entitate obiectivă, la un locus (āśraya, adhikaraṇa, ādhāra, dravya). Particula negativă corespundea în planul realului unei „absențe” (abhāva), iar aceasta determina sau califica un locus, care este echivalentul subiectului din teoria predicației. Subiectul unei expresii logice nu putea fi conceput în sine, fără o referință la real, la o substanță (dravya) care era întotdeauna primă. Substanțele secunde ale lui Aristotel, de natură conceptuală pură, n-ar fi putut constitui un plan de referință în logica indiană. Ca atare, negația nu putea fi niciodată neexistențială. Chiar forma negativă a judecăților noastre universale de tipul „nu există om care să nu fie muritor” = „toți oamenii sunt muritori”, revenea în analiza ei indiană:

„faptul de a fi om” este absent într-un locus în care există absența mortalității.261

În felul acesta, opoziția booleeană dintre propozițiile existențiale și cele universale nu poate avea loc în perspectiva analizei indiene, unde chiar universalul apodictic era de neconceput în afara existenței.


– V –
Semioza silabei în fonetica indiană

Prezența cuvântului vyañjana, pentru a desemna consoanele, în terminologia gramaticală a limbii sanskrite, a dat material de speculație exegeților indieni și sanskritiștilor.

Cuvântul vyañjana, derivat din verbul vy-AÑJ-, „a manifesta”, „a revela”, „a face să apară”, cu ajutorul sufixului instrumental -ana-, în accepția sa principală, extragramaticală, are sensul de „semn”, „instrument de manifestare”, „lucru care sugerează”. Transferul semantic care a afectat unui uz tehnic, fonetic, acest cuvânt al limbajului curent, a suscitat numeroase interpretări; aceste interpretări încearcă de fapt să găsească motivele care au atribuit consoanelor o funcție semiotică.

Controversele care s-au angajat în jurul acestui termen țin în primul rând de polisemia cuvântului generic „semn” care trimite la cel puțin două cazuri-limită:

  • semn artificial cu valoare simbolică, procedeu expresiv care comunică un sens și
  • semn natural, simptom, proces permițând să se deducă existența unui alt proces.

În afară de aceasta, întrebuințarea cuvântului „semn” într-o terminologie gramaticală favorizează ambiguizarea celor două accepții notate mai sus, agravând incertitudinea semnificației sale. Multiplele explicații ale cuvântului vyañjana, „consoană”, sunt de fapt tot atâtea decupări nu numai în structura semantică a cuvântului „semn”, dar de asemenea în aceea a actului semic însuși.

Prima accepție (a) lingvistică a semnului se întâlnește la Uvaṭa, cel mai remarcabil dintre vechii comentatori ai tratatelor de fonetică, Prātiśākhya. El face să derive vyañjana din verbul vy-AÑJ-, „a manifesta”, și explică faptul că consoanele sunt numite vyañjana, pentru că ele „redau în mod manifest sensul”262. W.S. Allen, în monografia sa asupra foneticii Indiei vechi, reține această explicație găsindu-i fundamentările în faptul că sanskrita nu cunoaște decât trei clase principale de vocale, dintre care una, vocala a, prezintă o frecvență de apariție care este dublă față de tot restul fonemelor. Mai mult, el pune în paralel acest fapt cu predilecția lui Patañjali pentru consoane, în scopul de a ilustra funcția distinctivă a fonemelor, din exemplul yūpa, kūpa, sūpa263. Oricât de pertinente ar fi aceste constatări, ele presupun o analiză prea complexă pentru a fi luată în considerare în motivarea unui termen tehnic.

Dacă se trece la a doua accepție (b) după care semnificația nu trimite la un sens, ci la existența unei alte entități pe planul expresiei, posibilitățile de interpretare devin mai numeroase. Să începem prin soluția lui K.V. Abhyankar, care încearcă definiția următoare:

[vyañjana este] ceea ce se manifestă pe sine în prezența unei vocale, fiind incapabilă de a exista singură.264

Această soluție presupunând o concepție semiologică în care se contestă semnului natura sa relațională, confundând semnul și obiectul său, rămâne prea puțin convingătoare în contextul nostru.

O altă interpretare, care și ea face abstracție de valoarea instrumentală a cuvântului vyañjana, considerând-o, din contra, ca obiect de manifestare, se întâlnește la unii exegeți indieni. Aceștia emit în această privință teoria după care consoana este vyañjana, pentru că ea este „manifestată prin vocala subsecventă”265. Această explicație care contrazice întrebuințarea curentă a cuvântului nu pare nici ea probantă și trebuie să fie apropiată de anumite speculații religioase asupra fonemelor, ale Tantrismului din Kașmir, în care preeminența vocalelor este presupusă pe un plan metafizic, vocalele fiind o manifestare (vyakti) a energiei divine a zeului Śiva care rezidă în vocale266. Această manieră de a considera lucrurile, cu toate că este legată de o prejudecată extralingvistică prin care se alterează înțelegerea corectă a rapoartelor, are cel puțin meritul de a fi indicat că cei doi termeni ai conexiunii semnificante sunt vocalele și consoanele.

Ultima soluție pe care o vom aborda este aceea de „instrument de manifestare” pe planul expresiei, și ea pare să fie cea mai conformă cu accepția principală a cuvântului. Această interpretare este ilustrată de L. Renou care pleacă de la un text din Aitareyāraṇyaka (II.3.6), în care se afirmă că cuvântul (vāc) „se manifestă prin ocluzive și spirante”. După marele indianist francez, toate celelalte interpretări ale tradiției indiene, menționate mai sus, nu trebuie luate în considerare și vyañjana este

„semnul” care permite să se caracterizeze un cuvânt a cărui „tonalitate” este dată de către vocală.267

Explicația dată de L. Renou ne pare să fie cea mai plauzibilă; dar credem că această teză ar putea să fie suplimentată: trebuie descoperite motivele prin care se atribuie consoanelor și nu vocalelor rolul de instrument al manifestării pe planul expresiei. Motivele trebuie căutate în concepțiile asupra structurii silabei la cei care au întrebuințat tehnic cuvântul vyañjana, foneticienii indieni. Pare judicios să recurgem la aceste concepții pentru a ajunge la înțelegerea cuvântului nostru tehnic, întrucât silaba este prima dintre unitățile lingvistice care s-a impus conștiinței, sentimentul silabei precedând pe acela al cuvintelor și al fonemelor268. Ca și în Grecia, în India silaba a fost descoperită prin studiul metricii, care se sprijină pe numărul silabelor, studiu inerent într-o cultură fondată pe o scrupuloasă tradiție orală. Accepția de „silabă” a cuvântului akṣara, litt. „indestructibil”, „nepieritor”, este fixată deja în epoca Vedelor; după anumiți vedizanți ea ar urca până la Ṛgveda, unde desemna „cuvântul sacru” întrucât era realitatea indestructibilă sau nepieritoare269.

Dihotomizarea seriei fonemelor în vocale și consoane pleacă de la un criteriu funcțional, mai ales de la opoziția lor în silabă. Distincția vocală-consoană, corespunzând distincției unei părți centrale (vocală) și a unei părți marginale (consoană), „în virtutea faptului că partea marginală presupune coexistența textuală a părții centrale și nu viceversa”, este considerată de către L. Hjelmslev ca fiind în mod indubitabil o moștenire a antichității270. Prin „antichitate” savantul danez subînțelegea fără îndoială antichitatea greacă, dar aceeași interpretare fonologică a existat și în India. Foneticienii indieni oferă, alături de un criteriu fonetic de distincție între vocale și consoane, pe acela al distincției fonologice271. Ṛkprātiśākhya (XVIII.32) observa că,

„silaba” înseamnă vocală cu consoană sau anusvāra (nazalizare), sau vocală pură.

Această descriere indică vocala ca pe un minimum ireductibil și consoana ca pe un element inconstant. Accentul aparținând vocalei (svara), care desemnează în același timp „sunet” și „ton” (muzical sau accentual), așa cum prescrie paribhāṣā 79,

într-o regulă care prescrie accentul, consoana este ca și absentă.

Pentru foneticienii indieni, ca și pentru structuraliștii occidentali, consoana, neputând să formeze ea singură silaba, este un element subordonat. Plecând de la constatarea că „pronunțarea unei consoane nu este posibilă în absența unei vocale”, Patañjali face să derive svara, „vocală”, de la svayaṃ rājante, „sunt autonome”, în timp ce consoana este „subordonată”, litt. „merge în urmă”272. Un alt text, Taittirīyaprātiśākhya (II.9), afirmă că „consoana este parte subordonată vocalei”, cuvântul aṅga, „parte subordonată”, fiind corelativul lui pradhāna, „principal”, „prestabilit”. Analizând această subordonare în structura silabei, Hjelmslev o include în clasa funcțiilor cu o constantă și o variabilă, funcție pe care el o denumește „determinare” sau „selecțiune”. Credem că statutul, în același timp de subordonată și determinantă a consoanei, în raport cu vocala, explică atribuirea numelui de „semn” pentru consoană. Din faptul că consoana presupune existența vocalei și nu invers, gramaticienii indieni au recurs la o calificare semiologică prin care se validează gnoseologic relația ontologică dintre o constantă și o variabilă. Consoana este numită „semn” pentru că ea implică vocala și n-ar fi de altfel singura dată când speculația gramaticală indiană consideră raportul de la subordonat la principal ca pe un raport de implicație între semn și obiectul semnificat.

Teza pe care o propunem se regăsește într-o formă explicitată în tradiția gramaticală tibetană, care nu este mai puțin indiană prin originea sa. Prima gramatică tibetană, cea a lui Thonmi Sambhoṭa273, prezintă o clasificare contrastivă a fonemelor în două genuri, masculinul și femininul. Consoanele (gsal byed, „ceea ce iluminează” sau „ceea ce distinge” sunt trecute în prima categorie și vocalele (dbyaṅs, „sunet”) în cea de-a doua. Această opoziție vrea să sugereze natura relației existând între cele două clase de foneme, relație pe care exegeza posterioară o precizează în termenii următori:

…vocalele […] care sunt de natura cunoașterii sunt feminine […] cele 30 de consoane […] care sunt de natura instrumentului sunt masculine274.

În analiza gramaticienilor tibetani a raportului dintre consoane și vocale, găsim în calificarea consoanei ca instrument ce iluminează sau distinge, însăși definiția semnului, iar în cea a vocalei ca „cunoaștere”, pe cea a semnificatului.

Întrebuințarea cuvântului vyañjana, „semn”, pentru a desemna elementul marginal al silabei ne indică faptul că este vorba de o analiză mai amplă decât cea implicată în cuvântul latin consona: în timp ce ultimul indică numai că fonemele pe care le desemnează nu pot să fie nucleul silabei, cuvântul sanskrit subliniază aspectul semiotic al acestui fapt fonologie. Într-adevăr, intervenția valorii de „semn” implică o anumită ierarhie. Întrucât este vorba de un semn natural, referindu-se la o valoare informațională și nu semantică, cele două clase de foneme care se opun în structura silabei sunt marcate de o inegalitate informațională: deoarece din existența consoanei se poate conclude aceea a vocalei, și nu invers, consoanele, spre deosebire de vocale, dau un plus de informație și asupra formei silabei. Într-adevăr, în calitate de unitate marginală, consoana indică mai sigur limitele silabei, ceea ce constituie un factor distinctiv275.

Problema care se naște din aceste constatări este aceea de a ști în ce măsură valoarea informațională a elementului marginal al silabei intervine în unitatea imediat superioară, cuvântul. În această privință, un fapt totuși pare bine stabilit: dacă se suprimă vocalele dintr-un cuvânt și nu se rețin decât consoanele, forma sa poate să fie reconstituită cu mai multă probabilitate, când se cunoaște totodată și repartiția silabică a consoanelor respective. Deci distincția silabelor este aceea care face să reiasă funcția revelatoare a consoanelor, capacitatea lor de a caracteriza cuvântul, de a-i conferi forma; ea este prezentă în imaginea acustică a cuvântului dar devine mai evidentă în transpunerea sa grafică făcută cu ajutorul unui alfabet silabic. În această privință trebuie să remarcăm că alfabetele indiene, deși posedă un semn special pentru fiecare fonem, notează totuși silaba complexă printr-o singură grupare grafică, în care forma este aceea a elementului consonantic și elementul vocalic este fie implicat, fie supraadăugat. Această reprezentare grafică a silabei face să reiasă mai bine, sub forma unei imagini, înlănțuirea elementelor sale și inegalitatea valorii lor informaționale: consoana, prin faptul de a fi elementul determinant, implicator, decide forma grafică a silabei și pe aceea a cuvântului. Scrierea silabică indiană, întrucât presupunea o analiză formală a silabei – absentă în alfabetul latin –, evidențiază și confirmă totodată funcția semiotică a consoanei, așa cum a fost înțeleasă de primii foneticieni indieni când au calificat-o drept „semn”, vyañjana.


– VI –
Semioza lui zero la Pāṇini

Contribuția lui Pāṇini la descoperirea entității lingvistice zero e o problemă controversată. Una dintre principalele rațiuni care au suscitat această controversă este lipsa unei concepții unitare privitoare la această entitate lingvistică. În ce privește contribuția lui Pāṇini la această problemă, primul pas al oricărei cercetări ar fi un studiu comparativ care să stabilească specificitatea conceptului indian.

L. Bloomfield276 este primul care a atribuit lingvisticii indiene prioritatea în descoperirea „elementului zero” (zero element). H. Frei277 contestă această apreciere, bazat pe rațiunea că termenul pāṇinian lopa, redat prin zero, semnifică de fapt „sincopă” (amuissement, chute), fiind diferit de śūnya, cuvântul sanskrit echivalent al lui „zero”; ca atare, acesta conchide că zero ar apărea în lingvistică pentru prima dată la F. de Saussure. În monografia sa dedicată problemei zero în lingvistică, G.F. Meier278, ignorând importantul articol al lui W.S. Allen (1955), apărut între timp, conclude și el că este greu de găsit o preistorie a lui zero la gramaticienii indieni. O poziție cu totul singulară este cea a lui B. Collinder279: acceptând teza lui L. Bloomfield și W.S. Allen privind descoperirea entității zero de către Pāṇini, sau eventual de către predecesorii acestuia, opinează că zero este o eroare lingvistică rezultată din interpretarea tulpinelor cuvintelor sanskrite lipsite de sufixul derivațional, eroare care ar fi fost însușită și perpetuată de către F. de Saussure și urmașii săi.

Un prim fapt ce trebuie menționat, ca replică celor ce contestă aportul lui Pāṇini, este acela că, indiferent de felul cum a putut fi conceput zero, acesta a fost implicat de analiza sintagmatică a cuvântului, analiză pe care gramatica europeană din antichitate până în secolul XIX a ignorat-o și nu și-a însușit-o decât prin contactul cu textele gramaticii tradiționale indiene280.

Cuvântul lopa nu-și găsește un echivalent riguros în nici unul dintre tipurile în care a fost conceput zero în lingvistica occidentală și valoarea termenului nu poate fi restituită decât în intimitatea gândirii indiene. Este adevărat că, în ambele contexte, analiza lingvistică prin care s-a ajuns la postularea lui zero a fost prezidată de un punct de vedere formal, și M.D. Pandit (1962) a subliniat esența structuralistă a analizei pāṇiniene, însă interpretarea indiană a mers pe căile sale proprii și terminologiile își păstrează o specificitate ireductibilă.

Cheia pentru înțelegerea valorii tehnice a cuvântului lopa, etimologic „ruptură”, este termenul mai cuprinzător ādeśa. Acesta este tradus prin „substitut”, litt. „cel indicat”, fiind opus corelativului său sthānin, „original”, „deținătorul locului”. Patañjali explică în mod clar că lopa este o formă particulară de „substitut”;

și lopa este ādeśa. De ce? Ceea ce este prescris este ādeśa, iar lopa este prescris. Ar fi o greșeală dacă lopa n-ar fi [considerat] ādeśa.281

Ideea de „substitut” și „substituire” este opusă celei de „transformare” (vikāra) și primii comentatori au legat ādeśa de perenitatea formei lingvistice, incompatibilă cu ideea de transformare. Ori de câte ori forma este considerată în sinea ei ca o sumă de funcții sau relații și nu ca o simplă plăsmuire empirică, ideea de transformare face loc celei de substituire. Incompatibilitatea dintre structură și transformare a devenit evidentă în analiza pāṇiniană, așa cum s-a impus și mai târziu în lingvistica europeană începând cu A. Meillet. Lingvistul francez a postulat ideea de substituire în legătură cu elementele funcționale (rădăcină, sufix, desinență) ale structurii cuvântului282, care constituie de fapt principiul fundamental al gramaticii lui Pāṇini. B. Malmberg, insistând asupra ideii de substituire, subliniază incompatibilitatea dintre unitatea lingvistică și transformare:

orice modificare fonemică trebuie să fie prin definiție o substituire, și nu o trecere gradată. Sunetul tranzitoriu (glide) aparține substanței și nu nivelului formei în limbaj.283

Substituirea, în opoziție cu transformarea, se referă la un plan abstract și nu la unul sensibil, iar Pāṇini păstrează distincția între ele: cuvântul vikāra este prezent numai în limbajul-obiect din Aṣṭādhyāyī, și nu ca un termen tehnic (saṃjñā) din metalimbajul său. Prin aceasta el se deosebește de unii foneticieni indieni autori ai primelor texte Prātiśākhya284.

Totuși, în concepția indiană substituirea nu înseamnă echivalență ca in structuralismul occidental, deoarece între entitatea substituită și substitut există o diferență ierarhică. Deși funcția lor este identică, sthānin, „cel care deține locul”, se bucură, cum sugerează însăși etimologia, de o prioritate care nu e de natură temporală. După Kātyāyana și Patañjali285, ideea de succesiune, prioritatea temporală a formei substituite, este incompatibilă cu perenitatea formei lingvistice (śabda), deoarece succesiunea implică distrugere. Acceptând ideea de succesiune, sthānin ar fi, spune Patañjali, „cel care după ce a fost nu mai există”, iar ādeśa, „cel ce există după ce n-a fost” și conclude:

dat fiind că formele lingvistice (śabda) sunt eterne, nu poate avea loc distrugerea a ceea ce există și apariția a ceea ce n-a existat.

Soluția care se impune este că succesiunea și schimbarea au loc numai în conștiință. Patañjali precizează mai departe:

În termeni profani, când se spune discipolul în loc de maestru, maestrul nu este anterior. În termeni rituali, când se spune, planta putika trebuie stoarsă în loc de soma, soma nu este anterioară.

Din aceste exemplificări rezultă indirect că „substitut” (ādeśa) este un analog al formei substituite, putând fi considerat ca un simbol al acesteia. În mentalitatea arhaică, substitutul simbolic este un imitator incomplet al realității evocate. Din exemplele comentatorilor tardivi rezultă că substituirea lingvistică presupune un transfer de calități, o apropriere de către substitut a calităților deținute de forma primară, similară cu transferul care are loc în riturile de consacrare (abhiṣeka), unde succesorul capătă toate virtuțile predecesorului său286.

Experiența simbolică în lumea arhaică implică o anumită relație între forma ideală, cea evocată și cea sensibilă, care o evocă. Forma sensibilă fiind o manifestare a celei ideale este o sărăcire a acesteia și nu-i exprimă decât în parte plenitudinea. Decalajul dintre cele două niveluri ale formei, cea sensibilă și cea evocată, și-a găsit expresia filosofică în realismul epistemologic al lui Platon care a fost interpretat ca o valorizare filosofică a gândirii arhaice287. Valorizarea filosofică a gândirii arhaice se întâlnește și în India, unde tranziția de la gândirea mitico-rituală spre cea filosofică este mai evidentă decât în Grecia, constituind un unic exemplu de continuitate organică. Cele mai multe dintre conceptele filosofice indiene sunt structurate de antecedentele lor prefilosofice care transpar în încărcătura lor semantică; realismul epistemologic este prezent în toate sistemele filosofice ale ortodoxiei brāhmanice – în contrast cu gândirea filosofică buddhistă. Realismul epistemologic presupune o abstracție de tip ontologic, cea a formei, în sensul în care a fost definită de N. Hartmann (1939) și A. Frenkian288, ca opunându-se abstracției logice de tip conceptual: abstracția ontologică – spre deosebire de cea logică a conceptului – are o intensiune direct proporțională cu extensiunea. Abstracția ontologică nu este însă un apanaj exclusiv al gândirii mitico-rituale sau al unei metafizici care postulează un realism epistemologic. Acest tip de abstracție se impune ori de câte ori o formă sensibilă este raportată la o formă ideală, mai cuprinzătoare, și relația dintre cele două forme este calificată ca o „manifestare”. Chiar în gândirea medicală, boala, ca entitate nosologică, este descrisă în patologia clinică drept suma tuturor simptomelor posibile ce se pot manifesta într-un caz clinic, însă fiecare caz clinic reproduce această schemă ideală numai în parte.

Aceeași relație între formă și manifestare o regăsim și în glossematică: aici „forma” este reprezentată ca totalitatea combinațiilor posibile ale unei entități lingvistice, în timp ce „textul” este numai o manifestare incompletă a acesteia. Abstracția ontologică este o generalizare ca schemă a sumei posibilelor raportată la o formă și se impune în orice încercare de a gândi sau de a construi o teorie în lumea formelor. Relația dintre forme este apanajul gândirii prin analogie, în contrast cu gândirea conceptuală unde generalizarea este o sărăcire a obiectului sensibil.

Din exemplificările exegezei postpāṇiniene rezultă că substitutul este un analog sau un simbol al entității substituite, analogie între termeni cu funcții identice având însă ranguri diferite. Cuplul sthānin/ādeśa aparține modului arhaic de a stabili corespondențe formale pe criterii funcționale, iar L. Renou289 a semnalat antecedentele rituale ale acestor termeni.

În regula I.1.56. stipulând relațiile dintre original și substitut, Pāṇini nu spune că între forma substituită și cea care i se substituie există o identitate; între cele două forme există o similitudine:

exceptând regulile privitoare la foneme, substitutul (ādeśa) este similar cu forma substituită (sthānivat).

Compusul sthānivat, „similar cu forma substituită”, este realizat cu ajutorul sufixului -vat, iar acesta, așa cum explică într-o altă regulă (V.1.115), exprimă o analogie funcțională:

[Sufixul secundar] -vat este valid cu sensul „similar cu ceva” în cazul unei acțiuni.

Ca și în ritual, când se înlocuiește planta soma prin pūtika, aceasta din urmă are o dublă natură, fiind în același timp ea însăși și soma pe care o evocă, tot așa și ādeśa nu reușește să transforme similitudinea în identitate cu forma originală pe care o evocă, totul rămânând în planul analogiilor.

Elaborarea unei gramatici atât de complexe ca cea a lui Pāṇini presupune un fundal teoretic, anumite concepții generale privitoare la limbă și deci la formă, care nu-și pot găsi expresia într-un tratat concis, redactat în scopuri pur practice. Fundalul teoretic poate fi însă restituit în parte prin analizarea elementului implicit pe care îl sugerează unele din regulile sale. Concepția despre o formă a limbii, mai bogată decât unitățile care apar în manifestarea sensibilă a acesteia, este evidentă în unele dintre regulile sale. Una dintre acestea este însăși definiția pe care o dă „cuvântului”, regula I.4.14:

Cuvântul (pada) este ceea ce se termină printr-o desinență flexionară nominală (suP) sau verbală (tiÑ).

Această definiție a cuvântului, ca o entitate finită marcată de un sufix flexionar, subliniază autonomia acestuia și ne evocă definiția dată de unii structuraliști, aceea de unitate minimă liberă. Pe de altă parte însă, regula II.4.82, care descrie forma cuvintelor invariabile (avyaya), precizează că

după un cuvânt invariabil (avyaya) [se aplică substitutul zero] sufixului -ā- și desinențelor flexionare nominale (suP).

Confruntând aceste două reguli, ne dăm seama că în prima (I.4.14) forma generală a cuvântului conține elemente care nu sunt comune tuturor cuvintelor (desinențele flexiunii nominale lipsind în avyaya), în timp ce în a doua regulă (II.4.82) forma generală este justificată postulând desinența flexionară zero în cazul cuvintelor nedeclinabile. Devine astfel evident, din faptele mai sus-menționate, că modul de a concepe generalitatea nu se face prin stabilirea notelor comune ca în cazul generalizării conceptuale, ci printr-o abstracție a tuturor notelor posibile, de tip ontologic. Aceasta este însăși structura cuvântului, concepută în forma sa cea mai expansionată, ca o schemă a sumei posibilelor. Când forma sensibilă diferă de schema ideală, Pāṇini introduce ideea de substitut, și dacă diferența se traduce printr-un minus, printr-o absență, absența respectivă este considerată a fi numai aparentă, loc gol al unei entități invizibile. Locul gol indică și reprezintă forma originală, fiind substitutul acesteia. Lopa, „zero”, este definit în regula I.1.160 ca ceea ce este invizibil (adarśana), însă „invizibilul” trebuie luat într-o accepție largă, precum rezultă din comentariul Kāśikāvṛtti:

Sensul cuvântului „invizibil” (adarśana) nu diferă de „neauzire”, „nepronunțare”, „nepercepere”, „absență”, „dispariție a sunetelor”.

Termenul tehnic lopa, „zero”, este valid când entitatea virtual aplicabilă (prasakta) este invizibilă,

precizează Patañjali290, adăugând totodată că aceasta este sinonimă cu sthānin291. Ca atare, lopa indică o entitate care există, deși nemanifestată ca pură virtualitate, la limita dintre existență și non-existență.

În acest context speculativ, entitatea zero la Pāṇini capătă anumite trăsături specifice; nu este vorba de un simplu artificiu sau truc (device), cum l-au calificat L. Bloomfield și M.D. Pandit292, la care s-a recurs pentru a facilita prezentarea gramaticii. Aceasta rezultă dintr-o anumită concepție a formei, și nu dintr-o pură metodologie lipsită de orice substrat teoretic, concepție care se reconstituie uneori în glossa comentatorilor293. Deși metoda lui Pāṇini, cum spune M.D. Pandit294, „de a compara forme minime cu formele maxime existente în limbaj” implică mari avantaje descriptive, permițându-i să acopere „un număr maxim de cazuri cu un număr minim de expresii”, ar fi greu să explicăm totul prin rațiuni pur pragmatice.

Ceea ce pare însă mai grăitor pentru modul în care India a conceput entitatea lingvistică zero este faptul că nu s-a plecat numai de la sistemele de opoziție, ca în lingvistica europeană unde acest criteriu duce la postularea lui zero acolo unde Pāṇini nu ar fi făcut-o. Postularea lui zero prin simpla opoziție poate duce, după H. Frei295, la instituirea unui articol nedefinit zero în cazul books, „cărți”, opus lui the books, „cărțile”, de aceeași esență cu sufixul zero al singularului din the book, „cartea”, raportat la the books, „cărțile”, fapt care a suscitat cunoscutele obiecții din partea lui R. Godel296. Deși, cum vom vedea, zero poate avea la Pāṇini și funcție distinctivă, el vede în acesta în primul rând un substitut, un analog, fiind prin aceasta în deplină concordanță cu ansamblul gândirii indiene interesată mai degrabă în analogia formelor decât în opoziția lor. Zero a fost descoperit de Pāṇini în analogia formelor în care termenii sunt raportați la funcțiile lor; în raportarea formei „nume + sufix flexionar” la „nume + 0”, el vede în zero o funcție lipsită de termenul său, ceea ce diferă de „opoziția dintre ceva și nimic” cum îl concepuse F. de Saussure297.

Semnul lingvistic zero în structuralismul occidental nu este absența semnului lingvistic în întregul său, ca semnificant (forma expresiei) + semnificat (forma conținutului), ci numai absența semnificantului. Dependența dintre semnificant și semnificat fiind totodată considerată ca o relație de solidaritate, de condiționare biunivocă în care existența unui termen presupune coexistența celuilalt termen, în cazul termenului zero se ajunge la paradoxul de a se vorbi de existența nimicului.

Pentru indieni, zero nu se situează într-o dependență bilaterală de tip biunivoc, ci într-o dependență unilaterală de tip univoc, care pentru ei a fost ilustrată în dependența dintre semnul natural și semnificatul său: Patañjali, referindu-se la relația dintre substitut (în care intră și zero) și forma substituită, o consideră identică cu relația dintre semnul natural (fum, bățul ascetului) și semnificatul acestuia (focul, ascetul)298. Zero nu poate să funcționeze ca semn natural în izolare, deoarece absența nici nu implică nici nu exclude o realitate semnificată; însă într-o manifestare periodică sau structurată, zero apare ca un gol ce trebuie umplut printr-o necesitate de ordin analogic, cum este tabla elementelor periodice a lui Mendeleev, unde fiecare gol a constituit un semn sau o dovadă a existenței unui element corespunzător.

Lingvistica structurală recunoaște două feluri de zero: fonemul zero și morfemul zero. Primului i se conferă o funcție pur distinctivă, deoarece fonemul, neavând nici o semnificație proprie, contribuie numai la diferențierea acesteia. Sufixul zero, dimpotrivă, este deținător al unei valori semantice. Pentru Pāṇini chiar sufixul zero (pratyayalopa) poate avea atât o valoare distinctivă cât și una semantică secundară acesteia. Regula I.1.162 stipulează prima valoare:

când sufixul este sincopat, ceea ce este indicat prin sufix rămâne valid.

Patañjali explică:

sufixul este semn (lakṣaṇa) al cărui efect este valid, deși acesta este sincopat299

și ilustrează în continuare regula respectivă, referindu-se la sincoparea flexiunii nominale a primului termen dintr-un cuvânt compus:

rājñaḥ puruṣaḥ > rājapuruṣaḥ,
„servitorul regelui”,

compus prevăzut în regula II.4.71. Mai departe precizează că „efectul” (kārya) semnului este delimitarea cuvântului (pada)300; primul membru al unui compus, deși integrat, continuă să rămână un cuvânt deoarece continuă să-și păstreze în mod virtual sufixul flexionar. Această funcție distinctivă, în modul în care este concepută de gramaticienii indieni, anticipează, într-un fel, ceea ce N. Trubetzkoy numea „funcție delimitativă”301. Spre deosebire de școala din Praga, aici funcția delimitativă se limitează numai la cuvânt, și nu la entitățile infralexicale, fiind îndeplinită de sufix și nu de către fonem.

Funcția semantică a sufixului zero este postulată implicit în doctrina lui Pāṇini (I.2.64) despre ekaśeṣa:

ceea ce rămâne ca formă unică [din două sau mai multe entități lingvistice având aceeași formă și desinență]302.

Doctrina despre ekaśeṣa are în vedere în primul rând formarea pluralului: vṛkṣāḥ, „copacii”, rezultă ca formă unică restantă din vṛkṣaḥ, „copacul” + vṛkṣaḥ, „copacul” + vṛkṣah, „copacul …” Aceasta corespunde cu ceea ce O. Jespersen303 numea „plural normal”, pe care îl formaliza:

Apl. = Aa + Ab + Ac …

Spre deosebire de acest caz general principiul ekaśeṣa se aplica, cum spune Pāṇini, și în cazuri în care distincția (viśeṣa) dintre două cuvinte avea ca semn (lakṣaṇa) un singur sufix. Această situație se referea la anumite sufixe patronimice (I.2.65-66) sau ale genului masculin și feminin (I.2.67) care se unificau la forma duală. În cazul sufixelor patronimice regula prevede formele Gārgya (nepotul lui Garga) și Gārgyāyana (strănepotul lui Garga); distincția (viśeṣa) între aceste două forme similare avea drept semn (lakṣaṇa) sufixul patronimic -āyana-. În unificarea lor la dualul Gārgyau,

„cei doi Gārgya< Gārgya + Gārgyāyana,

sufixul -āyana- capătă forma zero. Deși, cum precizează Patañjali304, semnul (lakṣaṇa) era „distincția (viśeṣa) în formă (ākṛti) care separă cuvinte asemănătoare”, acestei distincții în forma expresiei îi corespundea implicit și o opoziție în planul conținutului, sufixul -āyana- marcând clasa strănepoților.

În lumina faptelor sus-menționate rezultă că zero pentru Pāṇini este absența unui determinans, determinandum-ul fiind în aceeași măsură un element al expresiei cât și al conținutului. Fiind conceput ca o manifestare suspendată, lopa diferă de semnul zero al lingvisticii structurale care este purul nimic. Ca atare lopa este mai aproape de zero din notația matematică – unde acesta apare tot ca un caz de nedeterminare – decât semnul zero structuralist. În notația matematică indiană bazată pe sistemul valorii de poziție – pe care Europa și-a însușit-o prin intermediul arabilor – zero (śūnya) marchează o clasă nereprezentată, însă aceasta nu implică faptul inexistenței clasei; clasa este prezentă fiind numai nedeterminată, o pură categorie aparținând structurii imanente a numărului. În reprezentarea funcțiilor algebrice pe abscisă și ordonată, zero este doar punctul critic în care este suprimată dualitatea determinantă a acestora.

Aceeași concepție a lui zero ca nedeterminare o regăsim și în filosofia buddhistă unde śūnya -termen identic cu cel din matematica indiană -califică nirvāṇa, realitatea ultimă. Nirvāṇa nu este un vid ontologic, ci o realitate nedeterminabilă, dincolo de dualitatea semnului și a semnificatului (lakṣyalakṣaṇavinirmukta) a existenței și non-existenței (sat-asat), a obiectului și a subiectului (grāhya-grāhaka) etc.

Între lopa și cele două śūnya, zero-ul matematic și cel buddhist, există o strânsă similitudine ce merge până la identitate; de aceea ar fi posibil să se concludă că zero a apărut pentru prima dată în istoria gândirii, sub forma sa lingvistică.

Raportând lopa la diversele tipuri semiotice, prin care conștiința trimite la realități imperceptibile, rezultă că lopa având o extindere mare nu poate fi suprapus unuia singur dintre acestea. În orice caz, semnul zero, așa cum a fost conceput de către structuralismul european – în mod direct, prin simpla opoziție a formelor, și nu indirect, prin raportare la o formă substituită – nu poate fi asimilat cu lopa. Ca substitut (ādeśa), lopa are un statut semiotic mixt, fiind o cumulare atât a semnului natural cât și a simbolului. Semnul natural zero nu are referință în izolare, ci numai în contextul structurat al cuvântului conceput ca o sintagmă; prin aceasta, lopa apare ca un semn natural al limbajului. Ca simbol motivat printr-un izomorfism funcțional, lopa are avantajul, față de orice alt simbol, de a evita paradoxul unității în dualitate pe care-l creează dubla natură a oricărui simbol care este el însuși și totodată altceva: fiind imaterial, dubla identitate dispare. Pe de altă parte, natura nematerială a lui lopa face ca, în ciuda faptului de a acoperi o zonă atât de mare în câmpul tipurilor semiotice, să rămână un tip semiotic de limită: elementul de mediație care este vehicolul procesului semiotic nu mai are natură sensibilă, perceptibilă în mod direct, ci una pur corelativă, fiind el însuși dedus din raportarea unei entități lingvistice la forma sau modelul ei cel mai expansionat.


– VII –
Semioza structurilor sintactice la Pāṇini

Spre deosebire de capitolul precedent în care s-a abordat funcția de lakṣaṇa, „semn indexial”, a sufixelor în tratatul lui Pāṇini, în cel de față vom analiza întrebuințarea aceluiași termen în calificarea relațiilor sintactice. Cu excepția unei mici note a lui L. Renou305 în care se confruntau diversele accepții ale termenului lakṣaṇa în Aṣṭādhyāyī, nimeni nu s-a ocupat de această problemă în ansamblul ei. H. Scharfe306 a tradus câteva fragmente din Mahābhāṣya unde se comentau unele reguli ce menționau termenul, fără a se opri asupra importanței logico-sintactice a acestora, în măsură să restituie o complexă și subtilă doctrină semiologică.

Este cazul să menționăm că, în afară de întrebuințarea tehnică a termenului lakṣaṇa, ni se dau și două accepții curente ale cuvântului respectiv. Astfel, în două reguli (VI.2.112 și VI.3.115) lakṣaṇa este întrebuințat într-o accepție curentă, desemnând marca proprietății aplicată pe urechile vitelor. La fel, în regula III.2.52 se referă la lakṣaṇa într-un mod ambiguu: cuvintele compuse cu radicalul HAN-, „a ucide” și cu substantivele jāyā, „soție” sau pati, „soț” cum ar fi jāyāghnaḥ, „ucigașul soției sale” sau patighnī, „ucigașa soțului său” exprimă lakṣaṇa. Exegeții deschid o alternativă interpretând în acest caz lakṣaṇa fie ca un epitet semnificativ, fie ca un stigmat pe trupul persoanei indicând că va fi ucigașul consortului său. În sprijinul celei de a doua alternative, care pare mai verosimilă, Renou307 citează că patighnī desemnează un semn chiromantic, iar O. Böhtlingk (1887) traduce fără ezitare „ein böses Omen”.

În regula III.3.8, Pāṇini, referindu-se la o subordonare de tip condițional în care protaza are verbul la prezent sau viitor, și apodoza la imperativ, califică relația dintre cele două propoziții ca fiind de natură semnificativă: sensul subordonatei este semnul (lakṣaṇa) celui din principală. Într-o traducere care include elementele subînțelese în paranteze, regula respectivă ar putea fi redată astfel:

[Terminațiile atât ale prezentului cât și ale celor două viitoruri sunt valide] atunci când se exprimă semnul sensului desemnat prin sufixul imperativului.

Exemplele aduse de comentatori pentru a ilustra regula respectivă sunt de tipul:

dacă învățătorul vine (va veni), învață prozodia!

Calificarea relației dintre propoziția antecedență și cea consecventă din subordonarea condițională, drept una dintre semn și semnificat, ne reamintește de fragmentul stoic II.221308:

semnul este o propoziție antecedentă într-o premisă majoră condițională validă, semn care servește să dezvăluie consecventul.

Dată fiind semnificația logică a fragmentului stoic care se referă la implicația logică, așa cum au descoperit-o grecii în secolul IV î.e.n., regula lui Pāṇini ne invită la o considerare a ei în raport cu logica propozițiilor, adică la o analiză mai dezvoltată a concepției despre semn (lakṣaṇa) în sintaxa marelui gramatician indian.

Cu toate deosebirile de detaliu care pot exista între concepția indiană și cea greacă despre semn, socotim că înțelegerea doctrinei semnului la Pāṇini necesită o confruntare prealabilă cu doctrina semeı́on-ului grec; acesta din urmă, fiind considerat în contextul logicii propozițiilor, poate face să reiasă mai ușor importanța logică a doctrinei despre semn la Pāṇini, decât ar face-o chiar confruntarea directă cu logica indiană unde semnul joacă un rol important în raționamentul inferențial (anumāna).

Fragmentul stoic II.221, după cum am spus, leagă problema relației dintre semn și semnificat de cea a implicației logice, problemă pe cât de controversată, pe atât de importantă în logica megarică și stoică, cât și în cea contemporană. De altfel, logica contemporană este cea care a reconsiderat logica stoică, mult timp depreciată de către istoria logicii, relevându-i actualitatea. Rațiunea acestei actualități era faptul că, spre deosebire de logica aristotelică și cea clasică aristotelizantă, cea stoică nu a fost o logică a termenilor, ci una a propozițiilor. Cea mai controversată dintre relațiile prepoziționale era cea ipotetică („dacă ’p’ atunci ’q’”).

Premisa majoră din raționamentul stoic era o judecată ipotetică validă pe care istorici ai logicii ca J. Łukasiewicz o asimilează implicației. În această judecată ipotetică validă, conform fragmentului II.221, antecedenta este semnul consecventei. Deși Sextus Empiricus, comentând fragmentul respectiv, lasă să se înțeleagă că în acest caz este vorba de implicația materială filoniană, există unele argumente care să infirme această opinie pe care și-o însușesc de altfel și W. și M. Kneale309. Dacă este dificil să asimilăm relația dintre semn și semnificat cu matricea implicației filoniene, dificultate din care însuși Sextus Empiricus își găsește argumentele sale împotriva semnului inteligibil, în schimb există alte elemente care pledează pentru opinia că respectivul fragment stoic s-ar referi la o implicație apropiată de cea a lui Diodor sau de cea formală pe care sunt construite „indemonstrabilele” lui Chrisipp. Între semn și semnificat există o relație generală apodictică pe care nu o întâlnim în implicația materială filoniană, dar care este prezentă în cea diodoriană și în cea formală. Un alt argument este și acela că stoicienii consideră că și demonstrația este tot un semn, deoarece ea face

să dezvăluie concluzii neevidente cu ajutorul unor premise acceptate.310

Pentru ei, atât relația dintre cele două propoziții atomice ale judecății moleculare ipotetice care constituie premisa majoră validă, cât și relația dintre cele două premise și concluzie este de natură semiotică. Relația semnificativă din logica stoică are o accepție largă în care intră atât implicația logică, precum și derivabilitatea.

Ca și Pāṇini, stoicii au delimitat o formă sintactică aptă să exprime derivarea semnificatului din semn; interesul pentru semn ține în ambele cazuri de mediul speculativ în care s-au dezvoltat concepțiile respective: după cum logica stoică are afinități cu știința semiologică medicală311, gramatica indiană s-a dezvoltat ca un auxiliar al gândirii magicorituale dominată de semn și de simbol.

Reîntorcându-ne la regula III.3.8, trebuie să facem câteva observații. Prima este aceea că regula următoare (III.3.9) vine să precizeze în continuare că protaza, semn al apodozei, este construită cu optativul – în loc de cele două viitoruri – atunci când acțiunea sa se situează într-un viitor foarte apropiat, „până într-o oră” (muhūrta):

Dacă învățătorul trebuie să vină până într-o oră, învață prozodia!

În felul acesta acțiunea din protază capătă un caracter de iminență care nu era explicit în regula anterioară. Privită însă mai cu atenție, construcția logico-sintactică reperată de Pāṇini nu constituie un imperativ categoric, ci unul condițional: prezența subordonatei condiționale arată că imperativul nu exprimă o realitate afectivă, un ordin sau o hotărâre arbitrară a vorbitorului; fiind legat de o subordonată condițională, care-i servește de fapt ca o rațiune justificativă, imperativul, în cazul de față, exprimă un imperativ al circumstanței. Ca imperativ condițional, structura stipulată în regulile respective ne reamintește, evident, de vidhi, „regula prescriptivă”. Ca și în cazul acesteia din urmă, este vorba de o relație dintre un imperativ și rațiunea din care decurge. Ca atare, lakṣaṇa trebuie înțeles aici ca „indicație”, însă spre deosebire de vidhi, „regula prescriptivă”, indicația imperativului nu este scopul, ci circumstanța. Pāṇini a descoperit în forma sintactică a imperativului condițional pentru prima dată în istoria logicii o implicație de tip deontic. Fraza

dacă învățătorul vine (va veni), învață prozodia!

este o urmare a frazei anakstatice

dacă învățătorul vine, elevul trebuie să învețe prozodia.312

Socotim important să subliniem că Pāṇini nu identifică derivabilitatea semnificatului din semn cu forma sintactică „dacă/atunci”; pentru el, deducerea semnificatului din semn este doar una din relațiile pe care le poate exprima subordonarea ipotetico-condițională. Valoarea acestei construcții sintactice variază cu timpul și modul verbelor care o alcătuiesc. Conform regulilor III.3.132 și 134, subordonarea respectivă poate exprima o speranță (āśaṃsā), pe care Kātyāyana și Patañjali, primii săi comentatori, o includ în categoria posibilității (saṃbhava). Exemplul care ilustra necesitatea semnificativă devine în acest caz, prin intervenția prezentului, viitorului sau aoristului (în loc de imperativ),

dacă învățătorul ar veni [într-un viitor pe care îl așteptăm], noi am învăța prozodia.

Aceasta ar reprezenta deci o relație ipotetică posibilă.

Relația ipotetică ireală este stipulată în regulile III.3.139-141, fiind numită kriyātipatti, „depășirea acțiunii”; în acest caz, ambele verbe sunt construite cu condiționalul, care exprimă în limba sanskrită o acțiune ireală. Exemplele care o ilustrează sunt de felul:

dacă aș trăi o sută de ani, aș aduce pe lume o sută de copii.

Această construcție este prezentată de Pāṇini ca o relație cauzală redusă la absurd, și ea decurge, la rândul său, din regula III.3.156, unde descrie subordonarea condițională în care protaza exprimă cauza (hetu), iar apodoza, efectul (hetumant).

Din parcurgerea acestor relații pe care Pāṇini le analizează în cadrul construcției sintactice „dacă/atunci”, trebuie să reținem importanta distincție pe care o stabilește reiterat între consecuția de la semn la semnificat și cea de la cauză la efect. Relația cauzală este de natură empirică și temporală, în ordinea existenței, pe când cea semnificativă este în ordinea cunoașterii. Între subordonata la viitor sau prezent și principala la imperativ, subordonare în care se exprimă o relație semnificativă, nu există o consecuție temporală; dimpotrivă, venirea învățătorului (semnul) este ulterioară actului învățării prozodiei (semnificatului). Această distincție între antecedentul-semn (lakṣaṇa) și antecedentul-cauză (hetu) este menținută în mod constant de către Pāṇini, după cum vom vedea ulterior, ori de câte ori vor fi luate în considerare și alte structuri sintactice în stare să le exprime pe amândouă.

Ni se pare foarte elocvent pentru profunzimea analizei marelui indian că, pe de o parte, el dezambiguizează construcția sintactică „dacă/atunci”, neconfundând-o cu relația semnificativă, și că, pe de altă parte, el reperează această relație și în alte structuri sintactice. Între structurile care au valoarea unei subordonări semnificative, el indică și construcțiile absolute ale locativului și genitivului, precum și participiul prezent; în plus, în cadrul unor echivalări sintactice care anticipează concepțiile transformaționale ale lingvisticii contemporane, el extinde analiza în cadrul propozițiilor, stabilind valoarea semnificativă a unor prepoziții, precum și a cazului instrumental.

În regula II.3.37,

[sufixul al șaptelea (= locativul) este valid atunci când se exprimă, de asemenea, și] ceea ce prin a cărui acțiune o altă acțiune este semnificată,

Pāṇini arată că locativul absolut exprimă un proces care este semnul altui proces. În sanskrită, locativul absolut poate exprima variate tipuri de propoziții subordonate: condițională, concesivă, cauzală, temporală sau adversativă. Atribuirea valorii de semn locativului absolut este legată de primele două valori. Kātyāyana constată foarte judicios, în legătură cu această regulă, că locativul absolut se întrebuințează și în alte cazuri decât cel al relației semn/semnificat, precizând totodată că regula este valabilă atunci când manifestarea unui proces coincide cu începutul unui alt proces; după el, Patañjali explicitează că

regula despre locativ trebuie formulată atunci când la manifestarea unui proces este inițiat un al doilea proces.

Analizând un exemplu cu locativ absolut, cum ar fi

plecat în timp ce se mulgeau vacile, el s-a întors, odată ce acestea au fost mulse,

Patañjali remarca faptul că această consecuție are un caracter incidental care contravine constanței dintre semn și semnificat. Totuși, întreaga exegeză ulterioară lui ilustrează în mod inadecvat regula respectivă prin acest exemplu și prin altele apropiate de el, toate cu valoare temporală. Totuși, exemplele adecvate ale acestei reguli ar trebui să exprime relația consecuției netemporale, de la antecedent la consecvent, în care antecedentul reprezintă o condiție de validitate deoarece, spre deosebire de subordonarea condițională, în cea absolută, conținutul propoziției subordonate nu mai stă sub semnul îndoielii. Regula II.3.37 poate fi ilustrată prin nenumărate exemple unde ablativul absolut este semn față de ideea conținută în principală; aceste exemple abundă în textele cu conținut abstract, printre care ar trebui citate în primul rând textele gramaticale și chiar multe din regulile lui Pāṇini. Pentru a face mai evidente afinitățile logice ale unor anumite reguli din Aṣṭādhyāyī construite cu locativul absolut, le vom considera după ce vom fi examinat în prealabil funcția locativului absolut în stilistica textelor logice.

Vom începe cu structura sintactică a raționamentului inferențial (anumāna), și anume cu partea sa în care se exprimă relația generală dintre semn și semnificat, numită udāharaṇa („ilustrarea printr-un exemplu”), deoarece relația respectivă este totdeauna însoțită de o exemplificare. Relația dintre semn și semnificat este concepută ca o dependență unilaterală vyāpti, litt. „pătrundere” sau „cuprindere”. Această dependență unilaterală poate fi exprimată în două feluri: în mod pozitiv (anvaya-vyāpti), când din cunoașterea semnului – cum ar fi existența fumului – se deduce existența semnificatului – cea a focului, sau în mod negativ (vyatireka-vyāpti), când din absența focului se deduce inexistența fumului. În mod pozitiv relația dintre fum și foc se exprimă „oriunde există fum, acolo există foc”, iar în mod negativ „oriunde nu există foc, acolo nu există fum”. În ambele exemple se utilizează de obicei subordonarea relativă în diptic, echivalând cu o subordonare condițională validă. Uneori însă, în cazul exprimării negative a dependenței unilaterale, subordonata relativă cu valoarea de protază poate fi înlocuită printr-o construcție cu ablativ absolut: în loc de yatra agnir na asti, „unde nu există foc”, se întrebuințează agnyabhāve, „în caz de inexistență a focului”.

Locativul absolut mai servește și la formularea definițiilor, la stabilirea relației dintre definiens și definiendum. Pentru logica indiană, relația dintre cei doi termeni este asimilată celei dintre semn și semnificat, însăși definiția – prin extensie, de la definiens – fiind numită lakṣaṇa, „semn distinctiv”313. Valoarea de calificator a locativului absolut în formularea definiției unde exprimă definiens-ul a fost remarcată chiar de logicienii indieni. Locativul absolut este în măsură să exprime atât relația semnificativă pe care se bazează raționamentul inferențial cât și cea pe care se sprijină actul definiției, pentru că în ambele cazuri el exprimă o relație dintre antecedent și consecvent. Dependența unilaterală (vyāpti) este relația generală pe care logica indiană fundamentează atât raționamentul inferențial cât și definiția. După cum remarcase Th. Stcherbatsky314, definiția are în logica indiană valoarea unei inferențe prescurtate sau defective, opinie care-și găsește o confirmare în observația lui D. Ingalls315 că cele trei erori ale definiției din școala Nyāya sunt aceleași cu cele ale semnului din raționamentul inferențial (anumāna). Atât definiția cât și inferența sunt subsumate relației semnului numit lakṣaṇa în cazul definiției și liṅga în cazul inferenței.

Plecând de la funcția locativului absolut în textele logice, suntem în măsură să înțelegem într-un mod mai apropriat funcția locativului în însăși formularea unor reguli din tratatul lui Pāṇini. Prezența locativului în formularea regulilor sale este foarte frecventă și are de cele mai multe ori valoarea unei construcții absolute. Din cauza stilului eliptic în care sunt formulate regulile, construcția absolută nu apare în condiția sa normală, în care participiul acompaniază numele, ci sub o formă incompletă: fie că lipsește numele și este prezent numai participiul, fie că singur numele este prezent, iar participiul care trebuie subînțeles este sati, participiul prezent al verbului AS-, „a fi”; alteori, cei doi termeni ai locativului absolut sunt contopiți, și numai cel din urmă este la locativ. Referindu-se la valoarea locativului în stilul textelor tehnice, H. Jacobi316 – fără să se refere la Pāṇini care dă primul model în acest sens, ci la texte mai tardive – remarcase că întrebuințarea locativului pentru a exprima propoziții condiționale sau concesive provine din cea a locativului absolut. Acest locativ cu valoare absolută este numit de Patañjali „locativul domeniului” (viṣayasaptamī) în opoziție cu „locativul celui ce urmează” (parasaptamī). Funcția tehnică a acestuia din urmă este de a marca un cuvânt care urmează după cel care este obiectul unei operații de substituire, și ea este stipulată în metaregula I.1.166; această metaregula se referă la succesiunea termenilor într-o regula. Patañjali face o netă deosebire între aceste două întrebuințări tehnice ale locativului, pe criteriul că cel al domeniului (viṣayasaptamī) exprimă o generalitate (sāmānya) care este absentă în celălalt. Într-adevăr, viṣayasaptamī nu se referă la o succesiune fizică, ci la consecuția care există între domeniul de validitate al unei operații gramaticale și operația propriu-zisă. Domeniul de validitate este marcat de locativ și reprezintă antecedentul, iar operația ce urmează a fi efectuată este consecventul. Este vorba deci de o relație dintre o operație și indicația ei. Viṣayasaptamī se referă în general la două tipuri de operații: gramaticale și metagramaticale. Primul tip, al operației gramaticale, este cel mai mult întrebuințat și intervine în procesul care duce la generarea formelor expresiei, la trecerea de la planul abstract la cel concret: locativul cu valoare absolută indică unități ale conținutului sau funcții gramaticale abstracte, „termeni ai nivelului superior”317, pentru exprimarea cărora sunt indicate unități concrete din lanțul expresiei. Aceste reguli au sensul general:

când X trebuie exprimat, atunci Y este valid.

Operația gramaticală indicată de locativul absolut este totuși mai comprehensivă decât juxtapunerea a două niveluri diferite, deoarece este întrebuințată uneori și în exprimarea relațiilor dintre termeni aparținând aceluiași nivel. Al doilea tip de operații a căror condiție de validitate este marcată de viṣayasaptamī este operația de interpretare și aplicare a regulilor gramaticale propriu-zise. Acestea sunt stipulate în metareguli (paribhāṣā).

Întrebuințarea locativului cu valoare absolută în formularea acestor metareguli este foarte frecventă. Parcurgând lista lor, așa cum a fost reconstituită de către Nāgojībhaṭṭa, constatăm că peste o treime, din totalul de 122, recurg la această formă gramaticală, pentru a exprima o indicație cu caracter general. În schimb, subordonarea relativă prin yatra/tatra („ori de câte ori/atunci”) nu este întrebuințată decât o singură dată, în metaregula 13, deși are aceeași valoare semantică. Din acest fapt se poate conclude că locativul cu valoare absolută aparține celei mai vechi sintaxe axiomatice. Rezultă că valoarea de semn pe care Pāṇini o atribuie locativului se referă la structura logică a unor reguli gramaticale și metagramaticale: relația antecedent-consecvent este, în cazul de față, aceea dintre indicația unei operațiuni și operațiunea propriu-zisă. Indicația, reprezentând domeniul de validitate al unei reguli cu caracter general, poate fi asimilată semnului logic, iar regula și cu atât mai mult metaregula pot fi integrate în logica semnului. Acest fapt a devenit evident pentru exegeții lui Pāṇini foarte târziu, după sec. XIII, începând cu Haradatta, când se recunoaște că locativul din reguli este un locativ absolut, satsaptamī, „locativul lui dacă există”, fiind stipulat în regula II.3.37318.

Un alt argument în favoarea tezei pe care o susținem, că regula II.3.37 ilustrează însăși sintaxa regulilor și a metaregulilor gramaticale, este conferit de regula II.3.38. Această regulă extinde în mod implicit relația semnificativă la construcțiile concesive construite cu ajutorul locativului și al genitivului:

Terminațiile celui de-al șaselea caz (= genitivul) la fel [ca și cele ale locativului sunt valide atunci când se exprimă ceea ce prin a cărui acțiune o altă acțiune este semnificată] atunci când se exprimă [sensul suplimentar de] „indiferență față de”.

Elementele cuprinse în paranteze sunt reconstituite cu ajutorul comentariului Kāśikāvṛtti, regula respectivă nefiind comentată de Kātyāyana și Patañjali. Exemplele furnizate de către exegeza tradițională de genul

deși [celălalt] plângea, el a părăsit casa spre a deveni ascet rătăcitor,

nu revelează sensul adânc al acestei reguli, deoarece este greu de admis cum subordonata ar mai putea fi în acest caz lakṣaṇa, „indiciu” sau „indicație”, deci un antecedent din care să poată fi dedusă principala. Exemplul exegeților corespunde în sintaxa noastră unei subordonări concesive. Reformulând într-un mod general definițiile care s-au dat subordonării concesive, o vom considera ca exprimând o exceptare de la ceea ce s-ar fi așteptat să decurgă în raport cu un anumit antecedent. Orice subordonare concesivă presupune în mod implicit raportarea la o consecuție (indiferent de forma sintactică prin care s-ar putea exprima), căreia i se contestă astfel apodicticitatea. Exemplul dat de exegeții lui Pāṇini se referă la o consecuție de tip cauzal, la transgresarea faptului că împotrivirea unei ființe apropiate, manifestată prin plâns, nu a reușit – cum ar fi fost de regulă -să constituie o cauză care să împiedice decizia cuiva de a deveni ascet rătăcitor. În acest exemplu, „indiferența față de” din regula lui Pāṇini n-ar fi exprimat decât, cum spunea F. de Saussure, care s-a ocupat îndeaproape de această regulă,

atitudinea agentului principal față de acțiunea subordonată.319

Dar, în această eventualitate interpretativă, subordonata nu mai putea să constituie un antecedent, subordonarea concesivă arătând doar că nu se poate face o copelație constantă între cele două acțiuni, că cele două acțiuni nu mai sunt termenii unei reguli.

Singura consecuție la care poate fi raportată o subordonare concesivă, fără ca protaza acesteia să înceteze de a mai fi un antecedent, este consecuția din regulile care formulează o normă de acțiune. Aici orice exceptare de la o regulă generală continuă să rămână o indicație, își păstrează statutul de regulă. În această categorie intră în primul rând regulile și metaregulile gramaticale. Elementul pe care Em. Vasiliu320 îl consideră ca existând implicit într-o propoziție concesivă poate fi nu numai modal („este necesar ca”, „este posibil ca”), ci și normativ, deontic („trebuie ca”, „este indicat ca”). Regula II.3.38 conține în mod implicit principiul formulat de către von Wright, conform căruia, în cazul unei formulări normative, negația acesteia va duce tot la o formulă normativă; subordonata concesivă va continua să rămână o indicație, deci un antecedent. Formularea concesivă este mai evidentă în formularea unor metareguli. Astfel, chiar metaregula, stipulând posibilitatea de a aplica concomitent o regulă prescriptivă generală și o excepție, este exprimată sub o formă concesivă:

Chiar dacă există posibilitatea [ca regula generală prescriptivă să fie aplicată concomitent cu o regulă restrictivă], negația [regulii generale prescriptive de către excepție] este „validă”.321

Credem că valoarea logică a locativului absolut i-a fost sugerată lui Pāṇini mai ales de către structura sintactică a vechilor metareguli elaborate de către precursorii săi, structuri pe care el le-a utilizat în formularea propriilor sale reguli. Gramatica transformațională își revendică astăzi descoperirea că

o structură lingvistică se referă întotdeauna nu numai la date sau la ansamblu, ci de asemenea la teoria gramaticală care descrie aceste date.322

Anticiparea de către Pāṇini a acestei „contribuții” poate fi explicată prin faptul că în vremea lui, ca și astăzi (în gramatica transformațională), gramatica era o gramatică a regulilor.

Pāṇini considera că și construcțiile cu participiul prezent sunt în măsură să exprime atât consecuția semnificativă cât și cea cauzală. Regula III.2.126,

[sufixele participiului prezent activ și mediu se pot substitui terminațiilor prezentului atunci când se exprimă] semnul sau cauza acțiunii

vine în completarea regulii III.2.124, care stipulează că sufixele participiului prezent activ și mediu pot fi substituite sufixelor timpului prezent. Kātyāyana și Patañjali supun regula respectivă unor diverse interpretări și ilustrări; dintre acestea, este de reținut afirmația că participiile respective sunt întrebuințate atunci când se exprimă „esența” (tattva) unei acțiuni. Patañjali dă următoarele exemple:

Iarba durva crește stând culcată

și

tulpina lotusului crește stând dreaptă.

Deși aceste întrebuințări sunt date ca aditive regulii lui Pāṇini, este foarte greu să le diferențiem de lakṣaṇa: funcția de definiens atribuită semnului distinctiv (lakṣaṇa) de către logicienii indieni decurge tocmai din

calitatea sa de a fi un element distinctiv al esenței (tattva) obiectului desemnat.323

Exemplele lui Patañjali pot fi considerate ca elemente definitorii ale felului de a crește al respectivelor plante. Astfel, surprindem din nou aceeași intricare dintre semn și definiție, așa precum a fost discutată mai sus, în legătură cu locativul absolut. Totuși, se pare că principala întrebuințare a participiilor respective, justificând încorporarea lor în relația semnului, a scăpat, din nou, exegezei tradiționale. Coprezența ideii de „semn” cu cea de „cauză” sugerează relații semantice cu construcții sintactice în măsură să le exprime pe amândouă. În sanskrită, participiul prezent are capacitatea să joace rolul unor propoziții subordonate cu valoare condițională, concesivă, cauzală și temporală, putând deci fi echivalentă cu protaza unei construcții condiționale sau ipotetice324. În felul acesta, participiul prezent poate juca rolul de antecedent, la fel ca și construcțiile absolute ale locativului și genitivului, iar meritul lui Pāṇini este de a le fi circumscris valoarea logică alături de cea a subordonatelor condiționale propriu-zise.

Cu această ultimă regulă încheiem considerațiile asupra semiozei în propozițiile subordonate și abordăm un nou capitol, care se ocupă de aceeași funcție pe care Pāṇini o atribuie și unor unități din propoziția simplă, cum ar fi unele prepoziții și sufixele cazului instrumental.

Pāṇini atribuie unor anumite cuvinte invariabile din grupul denumit karmapravacanīya, precum și unor compuse invariabile construite cu ajutorul lor, un rol în exprimarea relației dintre semn și semnificat. Termenul karmapravacanīya este tradus în general prin „prepoziție”; etimologia cuvântului arată însă că în concepția gramaticală indiană termenului tehnic respectiv nu i se atribuie aceeași funcție pe care gramatica tradițională europeană o dă termenului de „prepoziție”, pus în circulație de Dionysios Thrax. Spre deosebire de prepoziții, care exprimă relații între elemente ale propoziției care diferă din punct de vedere morfologic și sintactic (cum ar fi relația dintre un nume-complement și un verb-predicat), termenul karmapravacanīya indică prin conținutul său semantic că relația sintactică pe care o exprimă este diferită de cea existând între respectivele categorii morfologice și sintactice. Pāṇini nu ignorează recțiunea cazuală a prepozițiilor, drept dovadă fiind faptul că el indică în regula II.3.8 și următoarele cazurile cerute de diverse karmapravacanīya. Trebuie să subliniem însă că numele pe care le guvernează aceste cuvinte sunt ținute a reprezenta o anumită idee verbală și nu un simplu complement. Acest termen tehnic a fost tradus de L. Renou prin „ceea ce comunică actul”325, plecând de la interpretarea lui Patañjali326, care îl glossează prin „cuvinte care au revelat o acțiune”. Plecând de la aceeași glossă, B. Faddegon subliniază că respectiva acțiune nu este exprimată în mod direct, ci sugerată ca fiind subînțeleasă. După Faddegon327,

[aceasta] înseamnă că orice karmapravacanīya poate fi parafrazată sau explicată cu ajutorul unui verb.

De fapt, nu karmapravacanīya singură poate fi parafrazată printr-un verb, ci împreună cu numele pe care îl guvernează. În limbaj lingvistic tradițional, aceasta revine la a spune că termenul karmapravacanīya, împreună cu numele pe care îl guvernează, constituie un sinonim sintactic al unei propoziții subordonate, iar, în limbaj transformațional, că karmapravacanīya marchează o structură verbală nominalizată, referindu-se prin aceasta la o structură verbală de adâncime care trebuie reconstituită dincolo de structura nominală de suprafață.

Conceptul tradițional european de „prepoziție” se referă în mod exclusiv la structurile de suprafață; karmapravacanīya constituie deci un concept transformațional mult mai complex decât termenul european de „prepoziție”, iar traducerea sa simplă prin „prepoziție” constituie o sacrificare a valorii sale lingvistice complexe, care nu-și găsește echivalent decât în concepțiile contemporane.

Dintre prepozițiile limbii sanskrite, care pot marca o subordonare subînțeleasă, o structură de adâncime în stare să exprime consecuția de la semn la semnificat, Pāṇini indică în mod explicit pe anu (I.4.84; I.4.90), prati și pari (I.4.90), precum și pe abhi (I.4.91).

Deschizând capitolul care tratează despre karmapravacanīya, Pāṇini începe prin a se referi la funcția prepoziției anu de a exprima relația dintre semn și semnificat. Regula respectivă (I.4.84),

[Cuvântul] anu este valid atunci când se exprimă semnul,

trebuie înțeleasă în sensul că numele guvernat de anu, care este la acuzativ (II.3.8), exprimă de fapt o acțiune care constituie semnul acțiunii exprimate de verb. Este vorba deci de două idei verbale, în relație semnificativă, cuprinse într-o propoziție simplă, în care numele guvernat de anu are valoarea unei subordonate, deși el apare ca un complement. Cuvântul anu are următoarele sensuri: „după”, „de-a lungul”, „spre”, „drept consecință”, „în conformitate cu”, „fiind indicat de”. Cele mai multe dintre aceste sensuri indică ideea de consecuție și ultima, în mod expres, consecuția semnificativă. Conexiunea pe care o face Pāṇini între relația semnificativă și prepoziția anu, luată în sinea ei, ne apare importantă întrucât scoate în relief în mod direct ideea logică a consecinței. După cum remarcase Ch. Serrus328,

…inferența primitivă este consecuție. Cuvântul deci este o transformare aproape insensibilă a lui după și, totuși, el este cel din care s-a născut logica.

Este interesant faptul că toată exegeza pāṇiniană ilustrează regula I.4.84 prin exemple în care consecuția este stabilită între un act magic și proiecția lui. Primul exemplu de acest fel se găsește chiar la Patañjali:

A plouat în conformitate cu textul [pentru ploaie] a lui Sākalya,

în sensul că lectura acestui text a făcut ca zeii să dea drumul ploii. Însuși comentatorul indian este încurcat în analizarea acestui exemplu. El își pune problema dacă lectura textului respectiv este cauză sau semn în raport cu ploaia, cu alte cuvinte dacă relația dintre actul magic și ploaie este o consecuție dintre semn și semnificat sau una dintre cauză și efect. El conclude până la urmă că ideea de „cauză” este inclusă în cea de „semn”; încurcătura lui Patañjali se resimte și la traducătorii europeni, care, în general, se mențin la explicația acestuia, explicație care transgresează discriminarea pe care Pāṇini o face în mod constant între cauză și semn. Credem că în exemplul respectiv este impropriu să se vorbească despre cauzalitate deoarece, în mentalitatea lumii arhaice, ceea ce se obține printr-un act magic nu este propriu-zis un efect, ci o replică, o proiectare în lumea fenomenală a unei operații magice. Într-un rit de proiectare a ploii, ploaia s-a produs deja simbolic în actul magic care o simulează329, când operatorul proclamă ca îndeplinit rezultatul pe care îl urmărește în fapt. Între actul magic și proiecția sa în lumea fenomenală există o relație de conformitate, de analogie. În toate exemplele similare ale comentatorilor ulteriori, care ilustrează prepoziția anu prin relația dintre actul magic care aduce ploaie și fenomenul fizic al acesteia, prepoziția respectivă exprimă consecuția ca o conformare a realului față de modelul simbolic al ritului. Calificarea actului magic drept semn se justifică prin ambiguitatea dintre semn și simbol, existentă în mentalitatea arhaică.

Pāṇini reia relația dintre anu și lakṣaṇa, într-un mod mai explicit, în regula I.40.90; de data aceasta se afirmă că

[Cuvintele] prati, pari și anu sunt valide când se exprimă [ideea de] semn, felul propriu de a fi al cuiva, faptul de a avea parte de ceva și [ideea de] distribuire.

Pentru ideea de semn, cea care ne interesează, comentatorii dau exemplul „fulgeră în direcția indicată de către pom”; Pāṇini reia aceeași funcție a lui anu și în regula II.1.14. Regulile II.1.15 și 16, referindu-se la cuvintele compuse invariabile alcătuite cu anu, atribuie acestuia sensul de „în apropiere” (15) și „de-a lungul” (16). Regula 15 este ilustrată de exemple ca „fulgerul a căzut în apropierea pădurii”, iar regula 16 de exemplul „orașul Vārāṇasī se întinde de-a lungul Gaṅgelui”.

În toate aceste construcții sintactice la care se referă regulile I.4.84; I.4.90-91; II.1.14-16, valoarea de semn este acordată numelui guvernat de clasa de cuvinte karmapravacanīya, deoarece reprezintă o expresie verbală nominalizată. Relația semn-semnificat este concepută aici ca o relație dintre două propoziții în subordonare, semnul aparținând subordonatei. Fraza reconstituită în structura de adâncime reprezintă analiza unor contiguități spațiale în care sunt cuprinse două cunoașteri care derivă una din cealaltă; din cunoașterea direcției în care este situat pomul derivă cunoașterea direcției în care a fulgerat, tot așa precum din cunoașterea cursului Gaṅgelui derivă cunoașterea direcției în care se extinde orașul Vārāṇasī.

Ultima regulă care tratează despre semn în cadrul unei propoziții este regula III.2.21:

[Terminațiile celui de-al treilea caz (= instrumentalul) sunt valide] când se exprimă semnul care revelează că ceva are un fel propriu de a fi.

Exemplele care o ilustrează sunt de felul:

Ai recunoscut discipolul după (= prin faptul că i-ai perceput) ulciorul său?

sau

el a recunoscut ascetul rătăcitor după (= prin faptul că i-a perceput) șuvița din creștetul capului.

În aceste exemple, instrumentalul unui nume are aceeași referință la un verb subînțeles („a percepe”), la fel ca și karmapravacanīya împreună cu numele pe care îl guvernează. Similitudinea dintre funcția sufixului instrumentalului și cea a prepoziției anu a fost indicată în mod explicit de către Pāṇini în regula I.4.85:

[Cuvântul anu este valid] când se exprimă sensul sufixelor celui de-al treilea caz (= instrumentalul).

În felul acesta, ca și în cazul unui nume guvernat de anu, cuvântul la instrumental poate fi parafrazat într-o formă verbală, și ca atare are valoarea unei subordonate care este antecedentul ideii exprimate de verb.

Ca și în alte reguli tratând despre semn, Pāṇini semnalează și aici ambiguitatea structurilor sintactice respective, care pot exprima în aceeași măsură ideea de consecuție dintre cauză și efect, precum și cea dintre două cunoașteri. Încă o dată el marchează diferența dintre cele două tipuri de consecuție, explicând în regula II.3.23 că

sufixele celui de-al treilea caz (= instrumentalul) sunt valide când se exprimă cauza,

ca în exemplul „celebritate prin învățătură”.

Coroborarea tuturor regulilor care se referă la lakṣaṇa în textul gramaticii lui Pāṇini permite mai multe constatări. Suntem confruntați cu prima tentativă, și totodată cea mai cuprinzătoare până în prezent, de abordare semiotică a structurilor lingvistice. Această abordare s-a făcut total deosebit de modul în care s-a procedat în lingvistica occidentală unde singurul tip semiotic luat în considerare a fost cel al semnului lingvistic care funcționează exclusiv vertical între două planuri eterogene, cel al expresiei și cel al conținutului. Semioza limbajului la Pāṇini funcționează și în orizontalitatea sintagmatică, între entități ale expresiei raportate la funcția lor (în cazul celor infralexicale) sau la conținutul lor (în cazul propozițiilor subordonate).

Se stabilește astfel pe criterii semiotice un izomorfism între anumite relații infralexicale și relațiile de subordonare sintactică, izomorfism care în ultima instanță este revelator pentru ceea ce este comun între limbaj și acele tipuri semiotice care diferă de semnul lingvistic saussurean, tipuri pe care le subsumează termenul lakṣaṇa. Considerând accepțiile diferite ale acestui termen constatăm că, în mare, ele desemnează un criteriu fie în ordinea cunoașterii, fie în ordinea acțiunii. Criteriu în ordinea cunoașterii este stigmatul fizic al crimei (III.2.52), marca convențională aplicată pe urechile vitelor (VI.2.112 și VI.3.115), elementul revelator pentru esența unei acțiuni (III.2.126) sau pentru un anumit fel de a fi (III.2.21), reperele de localizare spațială (I.4.90-91; II.1.14-16). Criteriu în ordinea acțiunii este circumstanța care exhortează o anumită acțiune (II.3.8-9) și antecedentul sau indicația dintr-o regulă generală (II.3.37) sau exceptantă (II.3.38). În această dublă perspectivă, gnoseologică și praxiologică, semnul ca „criteriu” sau „rațiune” care decide validitatea oricărui demers capătă o accepție mai largă decât în oricare altă tentativă de a-l defini.

Dezvăluindu-ne că antecedentul oricărei reguli este un semn, Pāṇini restituie o dimensiune nebănuită a semiozei limbajului: semioza limbajului nu se reduce numai la cea a semnului lingvistic, ci revine în primul rând regulii care instituie întreaga formă a limbii, inclusiv semnul lingvistic.

Doctrina stoiciană a semnului transpusă în logica propozițiilor constituie desigur o abordare semiotică a limbajului, limitată însă la expresiile logice ale acestuia. Perspectiva pāṇiniană în înțelegerea raportului dintre semioza, logică și limbaj este mult mai cuprinzătoare. După cum stoicienii considerau că atât validitatea elementelor premisei majore cât și cea a concluziei în raport cu premisele sunt o derivare de la semn la semnificat, gramatica tradițională indiană a calificat în același fel atât relația dintre elementele unei reguli cât și cea dintre regulă și forma lingvistică pe care aceasta o stipulează; semioza nu mai era numai criteriul de validitate al formelor logice, ci și cel al formelor lingvistice.


– VIII –
Unul și Multiplul ca formă și manifestare

Istoricul relației dintre gândire și limbaj arată că, în ultimă instanță, aceasta este tributară accepției mai largi sau mai restrânse care s-a dat termenilor respectivi. Logos, așa cum ne apare la vechii greci, cu accepția concomitentă de „rațiune” și „vorbire” în care era implicată totodată și ontologia, angajează într-un mod mult mai larg înțelesul celor două planuri, reduse ulterior la logică și gramatică. În prezent conceptele tind din nou să se lărgească, mai ales din perspectiva lingvisticii și a semiologiei – și nu a logicii –, recăpătând același conținut ontologic pe care-l aveau în lumea veche. Ch.S. Peirce regăsea gândirea -definibilă prin relația dintre semn și semnificat -în logica proceselor anorganice, în legile fizice cele mai generale care stăpânesc lumea330. Biologia vorbește despre „informații” genetice care se transmit sub formă de „mesaje”, comportamentul instinctual al regnului infrauman este asimilat cu limbajul331, se fac analogii între limbaj și procesul de nucleație în formarea cristalelor332.

Știința modernă descoperind în dinamica și formele cosmosului ordine și rațiune, nu se poate împiedica să le califice în termeni lingvistici întrucât gândirea nu poate fi concepută în afara limbajului. Logosul grec revine în lumea contemporană în puritatea virtuților sale filosofice pentru a depăși impasul contradicției dintre inteligibil și sensibil. Cuvântul și limbajul ca purtătoare de sens, ca o primă evidență a acestuia, califică astfel realul pentru a-l scoate din neantul iraționalului și a-l reda plenitudinei semnificației.

Iraționalul, ca și neantul, fac parte din elaborările secunde ale spiritului, sunt ipostazieri ulterioare ale unor concepte filosofice sau teologice; numai printr-un act de nelegitimă discreditare ele au putut fi atribuite momentului auroral al gândirii, în epoca lumii arhaice, când totul era încărcat de sens. După o perioadă de lungi confuzii, exegeza actuală a mitului – cu excepția celei freudiene – îl scoate din lumea plăsmuirilor iraționale și a ipostazierii absurdului. Interpretarea morfologică și fenomenologică a mitului (M. Eliade) îl consideră ca o încercare de a depăși contrariile, surprinzându-le coincidența într-o realitate vie, puternică și încărcată de sens, menită să dea semnificație actelor umane cărora le servește ca un model de constantă referire; la rândul său, antropologia structurală (C. Lévi-Strauss) vede în mit un sistem în care se rezolvă contradicțiile realului, o versiune deși deformată, totuși structurată a acestuia și deci semnificativă. Importanța acordată cuvântului în multe din miturile cosmogonice unde acesta apare ca forța primordială333 și orânduitoare a lumii constituie încă o evidență că viziunea lumii arhaice făcea parte sensului și nu absurdului.

Literatura vedică ilustrează, începând cu primul său text – Ṛgveda – că realitatea mitică supremă este de esență verbală. În imnul X.125, dedicat în întregime lui vāc, „Cuvântul”, acesta este situat mai presus decât divinitățile majore ale pantheonului vedic (Indra, Mitra, Varuna, Agni, Rudra etc.) care, cu toate, acționează prin puterea ce și-o trag din principiul suprem verbal, cel ce susține toate lumile. Vāc, „Cuvântul”, se identifică cu cea mai abstractă și impersonală dintre reprezentările lumii vedice, cu Brahman care ulterior va desemna ideea de „absolut” în gândirea indiană, constituind, cum îl califica R. Otto, „o schemă rațională a Mirumului”334. În Ṛgveda (X.114.8), Cuvântul era coextensiv cu Brahman: „pe cât s-a extins Brahman, tot atât și vāc”. Termenii tehnici ai vocabularului gramatical ulterior, pada, „cuvânt”, și nāman, „nume” își conturează treptat valorile respective prin metaforele poeziei vedice: pada335 era în Ṛgveda „urma pasului” lăsat de divinitatea Vāc336. În această primă reprezentare spațială intră și accepția de „lăcaș”, cuvântul fiind lăcașul imnurilor vedice, accepție care revine de la început și termenului nāman, „nume”, numele și lăcașul constituind cele două elemente definitorii ale unui personaj mitic337.

Ulterior, în literatura textelor Brāhmaṇa, relația dintre realitatea absolută (Brahman) și Cuvânt (vāc) devine identitate:

Cuvântul este Brahman338;

textele respective transpun într-o profuziune de reprezentări simbolice virtuțile cuvântului – mai ales forța sa demiurgică – ajungând totodată să prefigureze și chiar să delimiteze primele concepte gramaticale. S-ar putea spune că în aceste texte s-a încercat, recurgându-se la fenomenologia metaforei, să se surprindă esența fenomenului lingvistic. De la această primă încercare, după îndelungate elaborări, s-a ajuns la analiza cvasialgebrică a tratatului lui Pāṇini, ilustrându-se astfel observația lui M. Black, că

orice știință trebuie să plece de la o metaforă pentru a se termina într-o algebră.339

Metafora și algebra fiind etapele extreme pe drumul cunoașterii, se presupune ca implicită pe parcursul dintre ele etapa teoretică. Tehnica descriptivă cvasialgebrică a lui Pāṇini presupune un substrat teoretic, însă din cauza laconismului redactării – care urmărea să confere maniabilitate textului într-o tradiție orală – nu suntem confruntați decât cu prima. Ca orice tratat redactat în stil sūtra și cel al lui Pāṇini nu se putea dispensa de un comentariu lămuritor. Aceste comentarii erau și ele orale, iar cel contemporan cu Pāṇini a rămas pierdut340. Exegeza consemnată în texte este tardivă, judecând după incertitudinea interpretărilor. Este grăitor că primul comentariu scris al operei lui Pāṇini – în contrast cu cele ulterioare, dominate mai ales de preocupări formale – a fost de natură filosofică. Este vorba de Saṃgraha, atribuită lui Vyāḍi Dākṣyāyana, tratat din nefericire pierdut, din care nu s-au păstrat decât stanțe izolate în literatura posterioară. Acesta a fost urmat de succintele glosse ale lui Kātyāyana (sec. III î.e.n.), care prilejuiesc, la rândul lor, după un secol, Mahābhāṣya, „Marele comentariu” al lui Patañjali. Fără a fi străină de anumite probleme logico-filosofice – consemnate în teza lui H. Scharfe (1961) – exegeza lui Patañjali rămâne, în fondul ei, formalistă, interesul concentrându-se „nu asupra ideilor care stau la baza regulilor, ci asupra formulărilor regulilor”341. Exegeza filosofică inițiată de Vyāḍi este reluată de către Bhartṛhari în sec. V; deplângând neglijarea acestei opere, o dată cu care s-a secat însuși izvorul gramaticii342, paralel cu un comentariu la Mahābhāṣya, Bhartṛhari elaborează în Vākyapadīya o sinteză în care sunt validate intuițiile filosofice ale fondului de idei vedic din care descinde gândirea pāṇiniană, restituind implicit elementul teoretic, filosofia limbajului, pe care o presupune opera marelui maestru. Creație a unui spirit independent, atașat mai mult spiritului decât literei tradiției, Vākyapadīya poate fi privită drept expresia celei mai libere și personale încercări de a laiciza, fără să o trădeze în esența ei, gândirea tradițională indiană. De aceea conținutul acestei opere se poate integra, mai ușor decât oricare alt monument al filosofiei indiene, într-o perspectivă universală, găsindu-și, peste secole, consonanțe cu unele din cele mai vii concepte actuale.

Sistemul lui Bhartṛhari pleacă de la o viziune monistă și energetică a lumii, dincolo de opozițiile metafizice dintre Unu și Multiplu, subiect și obiect, sensibil și inteligibil. Singurul criteriu de ierarhizare ontologică este doar cel dintre potentă și act, concepute ca stări reversibile ale Ființei, prezente în aceeași măsură în dinamica simetrică a psihicului și a Cosmosului. Universul, la toate nivelurile, este pătruns de Brahman, identificat încă din primul text al tradiției cu vāc, Cuvântul, și astfel limbajul în accepția sa cea mai largă – rațiune a oricărui act eficace, forme și energii – califică întregul Univers, făcându-l expresia unei esențe verbale:

Acest Brahman, fără de început și fără de sfârșit, esență a cuvântului (śabdatattva), care este nepieritor, se desfășoară sub forma obiectelor…343

Sistemul lui Bhartṛhari va fi numit śabdādvaita, „non-dualitatea cuvântului” sau śabdabrāhmavāda, „vorbirea despre Brahman-Cuvântul”, deoarece principiul ontologic suprem,