Skip to content

Notiță introductivă (Tarka-saṃgraha)

Kindle
– Sergiu Al-George (1922-1981) –

Tarka-saṃgraha este un mic tratat al ontologiei Vaiśeṣika și al logicii Nyāya, redactat de către Annambhaṭṭa, un maestru dravidian, care a trăit în Benares la începutul secolului al XVII-lea. Annambhaṭṭa este un reprezentant al celei de-a treia și ultime perioade a logicii Nyāya; tratatul său și-a câștigat o mare popularitate prin conciziunea și claritatea redactării, fiind folosit în învățământul tradițional indian drept manual de logică pentru începătorii care dețin noțiunile de bază ale gramaticii și literaturii sanskrite.

Mărturia interesului de care s-a bucurat acest mic tratat în lumea indiană o conferă numărul mare al comentariilor, care a atins cifra de 34, neobișnuită pentru textele din categoria și epoca acestuia, comentarii care s-au adăugat la propriul comentariu al autorului (Tarka-saṃgraha-Dīpikā). Nu mai puțin remarcabil a fost și interesul pe care i l-a acordat și lumea occidentală; Tarka-saṃgraha este textul de logică indiană care a cunoscut cele mai multe traduceri europene, mai multe decât oricare alt text de logică indiană1).

Textul intenționează să reprezinte fuziunea punctelor de vedere a două școli inițial autonome – Vaiśeṣika și Nyāya – fuziune care a început încă din secolul al XI-lea, în scopul de a combate filosofia buddhistă. În această alianță filosofică, cele două școli au venit fiecare cu contribuția sa proprie: Vaiśeṣika aducea o teorie ontologică, iar Nyāya una de ordin logic2).

Interesul pentru Tarka-saṃgraha se datorește mai mult conținutului său logic și mai puțin ontologiei Vaiśeṣika. Annambhaṭṭa consemnează o expunere a logicii Nyāya la capătul îndelungatei sale evoluții de peste un mileniu și jumătate, timp în care, prin confruntarea dură cu logica buddhistă, a dat dovadă de mare suplețe, părăsind pozițiile contestabile, dezvoltându-și-le pe cele pertinente, însușindu-și chiar și unele dintre tezele adversarilor. Tradiția buddhistă fiind eliminată din India – pentru a supraviețui în Tibet și China -, logica Nyāya a supraviețuit, fiind cultivată în universitățile-academii de la Mithilā și Nadiā, până în epoca contemporană, ca o învățătură vie. La fel a supraviețuit și cea de-a treia tradiție logică indiană, cea jainistă, care, fiind structural mult mai apropiată de logica ortodoxiei brahmanice decât cea buddhistă, a dat controverselor sale cu logica Nyāya un ton mult mai atenuat.

Istoria logicii Nyāya este strâns legată de cea a școlilor heterodoxe buddhiste sau jainiste, atât în perioada sa de debut cât și în cursul dezvoltărilor sale ulterioare. Stabilirea exactă a filiațiilor și paternității ideilor rămâne în domeniul incertitudinilor, deoarece autorii și textele nu au o cronologie sigură, iar pe deasupra survine și posibilitatea interpolărilor. În afară de aceasta, chiar dacă se ajunge la stabilirea cronologiei unui text, prin aceasta nu se angajează și cea a fondului de idei pe care le cuprinde textul respectiv, întrucât doctrinele pot să preceadă consemnarea lor. Astfel, cel mai vechi text Nyāya, numit Nyāya-sūtra, situat cronologic în primele două sau trei secole ale erei noastre, conține elemente din epistemologia și logica buddhistă așa cum figurează în textul Mādhyamika-sūtra al buddhistului Nāgārjuna, iar textul buddhist respectiv, la rândul lui, se referă la anumite puncte din doctrina Nyāya. Faptul că primele texte de logică Nyāya și buddhistă se citează reciproc pledează fie pentru ipoteza că autorii lor nu sunt fondatorii școlilor respective3) fie pentru cea care presupune existența unor interpolări tardive în textul Nyāya-sūtra4).

Deși logica nu constituie un domeniu exclusiv al școlii Nyāya – fiecare curent filosofic avându-și școala sa proprie – totuși școala Nyāya apare cu preocupări preponderent logice. Care a fost rațiunea acestei specializări este greu de precizat. După părerea indianistei M. Biardeau, apariția unei școli logice în cadrul ortodoxiei s-ar putea explica prin grija pe care o aveau brahmanii de a integra noi valori și de a le folosi totodată drept mijloc spre a consolida tezele tradiționale5).

Cum și în ce contexte au fost descoperite aceste valori sau forme logice, constituie o problemă asupra căreia vom reveni mai jos; este însă cert faptul că logica indiană s-a constituit ca o artă a argumentării într-un context în care poziții spirituale diferite se contestau reciproc; cele 16 categorii (padārtha) de care se ocupă Nyāya-sūtra nu sunt decât o prezentare sistematică a criteriilor și procedeelor de argumentare corecte sau incorecte ce survin în cursul unei controverse. Într-o formă nesistematizată, cele 16 categorii figurau și în tratatul de medicină al lui Caraka.

Prin trecerea timpului și prin confruntarea cu logica buddhistă, elementele logice care figurează rudimentar și aluziv în Nyāya-sūtra se vor explicita și diferenția în exegeza marilor comentatori. Primul comentariu important, Nyāya-bhāṣya, apare în secolele IV-V și este alcătuit de Vātsyāyana. Decalajul de timp dintre acest comentariu și Sūtra originară este sugerat de faptul că mulți dintre termenii textului de bază își pierduseră valoarea lor semantică înițială și că se recurge la supoziții. În comentariul său, Vātsyāyana combate pozițiile idealismului buddhist, referindu-se la doctrinele lui Nāgārjuna care prezenta o schemă simplificată, redusă la trei termeni, a raționamentului inferențial (anumāna) pe care, de la începutul său sistemul Nyāya îl concepuse în cinci termeni.

În secolul al VII-lea apare subcomentariul lui Uddyotakara, Nyāya-vārttika. În acest răstimp, în logica buddhistă apăruseră deja marile figuri, a lui Vasubandhu și a discipolului său Dignāga (începutul secolului al V-lea)6) ale căror teze constituie obiectul atacurilor lui Uddyotakara. Plecând de la datele școlii Nyāya, Dignāga adusese în numeroasele sale lucrări substanțiale restructurări, mai ales în capitolele importante ale raționamentului inferențial (anumāna) și al percepției (pratyakṣa), propunând totodată reclasificări și în alte capitole. Controversa pe care o restabilim astăzi la nivelul textelor reflectă de fapt controversele publice organizate în timpul evului mediu indian de către suveranii locali, adevărate tournoi-uri filosofice, menite să asigure prestigiul și favoarea celui care ieșea învingător. Dignāga a reușit să creeze o nouă logică ce a fost desăvârșită ulterior prin lucrările discipolilor săi mai îndepărtați, dintre care ne limităm să cităm marile nume ale lui Dharmapāla, Dharmakīrti și Dharmottara. Lucrările logicienilor buddhiști au fost traduse în tibetană și în chineză, iar în țările respective au luat naștere școli în care logica buddhistă a supraviețuit după dispariția sa în India.

Vācaspati Miśra (secolul IX), fără a aparține în mod expres școlii Nyāya, deoarece a scris comentarii și la tratate Vedānta sau Sāṃkhya, a redactat o glosă la subcomentariul lui Uddyotakara, în care înfruntă întreaga filosofie buddhistă și în special pe Dignāga și Dharmakīrti. Dintre cei care l-au urmat, menționăm doar pe Udayana; a scris o subglosă la cea a lui Vācaspati Miśra, în care, ca și în restul lucrărilor sale, continuă controversa cu logicienii buddhiști. El este important și prin faptul că în lucrările sale se poate descifra o nouă tendință, cea de formalizare, prin care va anticipa noua reformă pe care urma să o aducă Gaṅgeśa, fondatorul școlii „Noua Nyāya” (Navya-Nyāya), opusă în mod deschis vechii școli, pe care reformatorii o numesc „Vechea Nyāya” (Prācīna-Nyāya).

În secolul XII, Gaṅgeśa scrie celebrul său tratat Tattvacintāmaṇi („Piatra magică a esențelor”), în care urmărește în primul rând acuratețea exprimării; astfel, el introduce o formalizare a expresiei lingvistice care, ca și în logica simbolică, încearcă prin procedee artificioase să elimine ambiguitățile de sens. Semnalăm în această direcție drept semnificativ faptul că în locul afirmației simple se va recurge la dubla negație, iar în locul simplei negații va fi preferată tripla negație. Preocuparea sa formală va atrage însă o diminuare a interesului pentru preocupările metafizice, în mod constant prezente la predecesorii săi; din această cauză și-a atras reproșurile unora dintre contemporanii săi. Totodată, Gaṅgeśa a introdus noi termeni corespunzând unor noi concepte în logică. Cei care i-au urmat au accentuat și mai mult procedeele maestrului, fapt care, paradoxal, a făcut ca textele redactate într-un mod prea explicit să fie greu de înțeles. Aceasta explică de ce aceste texte, considerate ca un galimatias pedant, să nu se bucure de atenția pe care o meritau. Deși în monumentala sa Istorie a logicii indiene, S. Vidyabhushana face o amplă prezentare a Noii Nyāya, interesul pentru ea a crescut în urma importantei lucrări a lui D.S. Ingalls7) care i-a făcut o prezentare mai adecvată, recurgând la termenii logicii simbolice8).

Considerat în această îndelungată perspectivă istorică, micul manual al lui Annambhaṭṭa răsfrânge personalitatea autorului prin modul în care a reușit să facă o operă de selectare între multiplele soluții pe care i le ofereau antecesorii săi, selectare care până la urmă i-a adus succesul și popularitatea. El a dovedit un rafinat spirit eclectic, care a știut să facă parte atât vechiului cât și noului, imprimând lucrării sale o eleganță clasică.

Abordare a culturii indiene de către un occidental întâmpină de obicei obstacolul unor categorii specifice care, din capul locului, pot apărea ireductibile în raport cu cele ale mentalității noastre. În cazul logicii însă, obstacolul pare a fi de natură inversă: unele dintre categoriile logicii indiene își disimulează specificitatea printr-o aparentă similitudine cu cele europene, în măsură să determine false asimilări. Aceasta este situația celei mai importante structuri a logicii indiene, raționamentul inferențial (anumāna). Mult timp occidentalii nu au înțeles natura reală a raționamentului indian, deoarece ei erau dominați de logica termenilor. În consecință, anumāna a fost asimilată silogismului aristotelic, mergându-se atât de departe încât să se declare că logica indiană a fost influențată de cea greacă9). P. Masson-Oursel10) fost, se pare, primul care a arătat diferența între anumāna și silogismul grec, deoarece indienii nu operează cu termeni de extensie diferită, cu subsumarea genului și speciei. Indianistul francez împreună cu Th. Stcherbatsky11) se limitaseră să constate că nu este vorba de un raționament alcătuit din judecăți, ci mai degrabă de o reprezentare complexă. Înțelegerea mai adecvată a raționamentului indian nu a fost posibilă decât într-o perspectivă la care indianiștii secolului trecut nu aveau acces; este vorba de logica propozițiilor, pe care logica simbolică a instaurat-o prin reconsiderarea logicii stoice, tot atât de neînțeleasă și ea de către de logica aristotelizantă a secolului trecut. Lui Stanislas Schayer îi revine meritul de fi remarcat primul că anumāna constituie o anticipare a logicii propozițiilor12). După el, A. Foucher declara cu mult bun simț că „elementele silogismului aristotelic sunt concepte, în timp ce acelea ale silogismului indian nu sunt decât propoziții”13). Referindu-se la noua școală Nyāya, D.S. Ingalls spunea că aceasta

are aparența superficială a unei logici nepropoziționale, deoarece forma expresiei oricărui element din formularea sa este de obicei cea a unui singur termen, mai degrabă decât cea a unei aserțiuni (propoziții). Totuși multe dintre aceste expresii se referă de fapt la cunoașteri care corespund mai degrabă aserțiunilor decât indivizilor sau claselor.14)

Totuși, în cartea lui Bochenski15) apărută ulterior, logica indiană este considerată ca o logică a termenilor; acest punct de vedere a fost din nou contestat de către M. Biardeau16) care înclină să vadă în anumāna în aceeași măsură o logică a termenilor și a propozițiilor. Considerăm că în înțelegerea logicii indiene nu se poate face abstracție de interpretarea structurilor sintactice respective și că aceste structuri sintactice trebuiesc apreciate în raport cu interpretarea pe care le-o dau înșiși gramaticienii indieni. Aceasta cu atât mai mult cu cât în India, invers decât în Europa, teoria gramaticală a precedat-o pe cea logică și i-a influențat demersurile sale, logica indiană având, ca și restul speculației filosofice, drept substructură raționamente de ordin gramatical17).

Pāṇini, marele gramatician indian care a trăit în sec. V î.e.n. și deci și-a redactat tratatul său Aṣṭādhāyī („Cele opt cărți”) într-o epocă cu mult anterioară elaborării logicii indiene, descrie structurile sintactice ale limbii sanskrite după criterii cu o valoare revelatoare pentru înțelegerea logicii indiene. Primul fapt semnificativ este absența categoriei subiectului gramatical. Categoriile sintactice pāṇiniene nu pleacă de la forma concretă a părților de vorbire, ci de la forma interioară și abstractă a limbii și nu sunt concepute în mod diadic, ci poliadic: gramaticianul indian recunoaște existența a șase funcții predicative (kāraka), care califică orice idee verbală (agentul, pacientul, instrumentul, ablațiunea, donațiunea și localizarea spațio-temporală), reprezentând o segmentare semantică a ideii de „acțiune” (kriyā) care este conținutul oricărei propoziții sau fraze, conform punctului de vedere al lingvisticii indiene. Aceste funcții – care nu corespund conceptului de „caz” – se exprimă prin sufixe nominale sau verbale, iar argumentul lor este numele care le specifică. În această analiză sufixul nominativului nu marchează nici o funcție, constituind, împreună cu tema sa nominală, doar un simplu argument al funcției agentului sau pacientului, funcție care este marcată de către sufixele verbale. În acest fel, numele la cazul nominativ nu mai apare, în raport cu verbul, ca un termen determinat, ci ca determinant, având deci o poziție analoagă cu cea a unui complement în gramatica tradițională europeană18).

Ignorând categoria subiectului pe care se bazează logica termenilor, Pāṇini s-a ocupat totuși într-un mod destul de substanțial de anumite aspecte ale logicii propozițiilor, și anume de cel mai important capitol al ei, de consecință, pe care o asimilează relației dintre semnul distinctiv (lakṣaṇa) și obiectul semnificat, la fel cum au procedat și stoicii (fragmentul II, 221 = Sextus Empiricus II, 245)19). În această relație a semnului, el include anumite tipuri de subordonare condițională, precum și alte construcții sintactice; între acestea el indică construcțiile absolute ale locativului și genitivului, precum și participiul prezent. La acestea – în cadrul unor echivalențe sintactice care anticipează concepțiile transformaționale ale lingvisticii contemporane – extinzând analiza în cadrul propozițiilor simple, el adaugă anumite părți de propoziție cu valoare de subordonată. Pāṇini a arătat, așa cum au făcut-o și stoicii după el, că logica semnului este o logică a propozițiilor și că un cuvânt nu are această funcție decât când este un echivalent sintactic al propoziției. În acest context interpretativ trebuie inclus și raționamentul de tip anumāna care se bazează pe consecuția dintre semn (antecedent) și semnificat (consecvent). Relația dintre semn și semnificat este de fapt relația dintre două cunoașteri, obținerea indirectă a unei cunoașteri prin mijlocirea alteia. Semnul nu este un individ sau o clasă, ci un proces sau acțiune, cum spune Pāṇini. Fumul ca semn al focului – în exemplul curent al logicii indiene – poate fi considerat ca individ sau clasă numai printr-o apreciere superficială. Fumul nu este semn, luat în sinea lui, ci existența – din care decurge actul perceperii sale – este cea care îi conferă calitatea de semn al altui proces, cum este în cazul său existența focului. Cele două procese, ale semnului și ale semnificatului, corespund fiecare unei cunoașteri și deci fiecare unei propoziții: din admiterea semnului decurge cea a semnificatului.

Teoria sintaxei sanskrite, așa cum a fost elaborată de gramaticienii filosofi indieni, confirmă deci pe cei care nu au văzut în anumāna un raționament de tip aristotelic.


1)În afară de numeroasele traduceri în engleză făcute în India, dintre care o cităm doar pe cea a lui J.R. Ballantyne, Calcutta, ed. nouă 1894, există traduceri în germană – E. Hultzsch, Annambhaṭṭa-Tarka-saṃgraha, ein Kompendium der Dialektik und Atomistik, mit Verfassers eigenem Kommentar genannt Dipika, aus dem Sanskrit übersetzt, Abhandl. der königl. Gesellsch. der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse, N.F., Bd. IX, 5, Berlin, 1907; în franceză – A. Foucher, Le compendium des topiques (Tarka-saṃgraha) Annambhaṭṭa, Adrien Maisonneuve, Paris, 1949 și în spaniolă – N. Altuchow, El Tarka-saṃgraha de Annambhaṭṭa, Montevideo, 1959.

2)Textul de bază al școlii Vaiśeṣika, numit Vaiśeṣika-sūtra, este atribuit lui Kaṇāda, personaj semilegendar, iar redactarea sa, care se pare că precede pe cea a oricărui alt text filosofic, s-ar fi produs între secolele I-II e.n. Ontologia Vaiśeṣika este realistă și pleacă de la o perspectivă atomistă înrudită cu cea Jaina, care s-ar putea să-i fie tributară. Fizica atomistă a sistemului este dublată de o metafizică, Vaiśeṣika-sūtra rămânând, prin obiectivul pe care îl urmărește, un tratat asupra eliberării spirituale. Cel mai important comentariu este cel al lui Praśastapāda (secolul al V-lea), numit Padārtha-saṃgraha; el este de fapt mai mult decât un comentariu, întrucât expune noi puncte de vedere și modificări ale doctrinei originare.

3)TH . Stcherbatsky, Buddhist logic, t. I, Izdatelstvo Akademii Nauk S.S.S.R., Leningrad, 1932, p. 29, n. 1.

4)S. Vidyabhushana, A history of Indian logic, Calcutta, 1921, p. 46; W. Ruben, Die Nyāya sūtra’s. Text, Übersetzung, Erläuterung und Glossar, Brockhaus, Leipzig, 1928, p. XVI, admite anterioritatea textelor buddhiste.

5)La théorie de la connaissance et de la philosophie de la parole dans le brahmanisme classique, Paris, 1964, pp. 100, 108.

6)A.B. Keith, Buddhist philosophy in India and Ceylon, Clarendon Press, Oxford, 1923, p. 305, îl situează cel mai târziu la data 400 e.n., iar Ed. Conze, Le Bouddhisme dans son essence et son développment, Payot, Paris, 1952, p. 162, indică anul 440 ca dată a elaborării doctrinei lui Dignāga.

7)Materials for the study of Navya-Nyāya logic, Cambridge (Mass.), 1951.

8)Uno Astushi, The concept of vyāpti in the Nyāya school, „Bulletin of the Institute of Eastern studies”, 1962, p. 17, ridică obiecții împotriva formalizării pe care au încercat să o aducă D. Ingalls și J.F. Staal logicii Navya-Nyāya, deoarece această logică nu trece dincolo de expresia verbală care este înrădăcinată în sintaxa limbii sanskrite; după cercetătorul japonez, logica Nyāya trebuie explorată din punctul de vedere al sintaxei sanskrite.

9)Vidyabhushana, op. cit., p. 497 sq.

10)Esquisse d’une histoire de la philosophie indienne, Paris, 1923, p. 154.

11)La théorie de la connaissance et la logique chez les bouddhistes tardifs, Libraire orientaliste, Paul Geuthner, Paris, 1926, p. 190.

12)Studien zur indischen Logik, II, Altindische Antizipationen der Aussagenlogik, „Bull. int. l’Académie polonaise des sciences et des lettres”, 1933. Această lucrare ne-a fost inaccesibilă.

13) Le compendium des topiques (Tarka-saṃgraha) Annambhaṭṭa, p. 118.

14)Materials for the study of Navya-Nyāya logic, p. 63; remarca orientalistului american coincide în bună măsură cu cea făcută înaintea lui de H. Jacobi, Die indische Logik, Nach. d. kgl. Ges.d.W. zu Göttingen, phil.-hist. Kl., 1901, p. 461.

15)Die formale Logik, München, 1956, p. 507.

16)Op. cit., pp. 134, nota 1 și 193 nota 3.

17)L. Renou, Les connexions entre le rituel et la grammaire en sanscrit, „Journal Asiatique”, CCXXXIII, 1941-1942 (1945), p. 164. Ulterior, J. F. Staal (Negation and the law of contradiction in Indian thought: a comparative study, „Bulletin of School of Oriental and African studies”, XXV, 1962, p. 54) a arătat că termenul nyāya este sinonim cu paribhāṣā, „metaregulă gramaticală” și că elementele și legile logicii indiene pot fi regăsite în problemele limbajului și metalimbajului.

18)Cf. S. Al-George, Le sujet grammatical chez Pāṇini, „Studia et acta orientalia”, I, Bucarest, 1957 (1958), pp. 39-47.

19)Cf. S. Al-George, Sign (lakṣaṇa) and propositional logic in Pāṇini, „East and West”, vol. 19, 1-2, 1969, pp. 176-193.

Kindle