Skip to content

Studiu introductiv – Filozofia indiană în texte

Kindle

– Sergiu Al-George (1922-1981)

Interesul pentru cultura indiană cunoaște o continuă creștere, părînd a fi astăzi mai mare decît oricînd. Nu ne referim numai la lucrările științifice dedicate Indiei, care sporesc paralel cu volumul cercetării în diverse discipline umaniste, cercetări care privesc cercul specialiștilor, cît mai ales la interesul oamenilor de cultură, doritori să ia cunoștință de valorile spirituale ale subcontinentului indian. Occidentul își dă seama, azi mai mult decît odinioară, că ideea de cultură este incompletă atît timp cît se rezumă doar la sine, că însuși fenomenul cultural occidental poate fi mai bine înțeles în contextul general al tuturor culturilor, iar India este posesoarea uneia dintre cele mai mari culturi extraeuropene.

În cultura indiană gîndirea filosofică ocupă locul cel mai privilegiat, fiind dătătoare de măsură pentru restul creațiilor spirituale: literatura ca și arta plastică, bunăoară, pot fi abordate cu mai multă competență după o prealabilă însușire a respectivelor concepte filosofice.

Una dintre deosebirile culturii indiene față de cea europeană este faptul că prima este rezultanta unei îndelungate sinteze în care au fuzionat elemente puternic diferențiate din punct de vedere etnolingvistic. Spre deosebire de Europa, unde exista o relativă omogenitate antropologică și lingvistică – aproape toate limbile făcînd parte din aceeași familie indo-europeană – în India s-au confruntat seminții lipsite de orice afinitate reciprocă de limbă. Totuși, în ciuda acestor obstacole, diversele populații au reușit ca prin confluența lor să elaboreze printr-un imens efort de sinteză o cultură cu caracter unitar, să descopere forme de sensibilitate și înțelegere cu caracter universal. Universalitatea și caracterul major al categoriilor culturii indiene este dovedit de faptul că au creat un umanism care a fost în stare să iradieze în întreaga Asie și chiar să o unifice la un moment dat din punct de vedere spiritual; ne referim prin aceasta în primul rînd la umanismul buddhist pe care pelerinii lui Sakya-Muni l-au purtat fie pe uscat, de-a lungul drumurilor Asiei centrale pînă în Extremul Orient, fie pe mare – în întreaga Asie Maritimă. Textele religioase și filosofice buddhiste, reprezentative pentru întreaga indianitate, au fost scrupulos traduse în toate marile limbi asiatice, contribuind alături de expansiunea formelor artistice la constituirea acelei Indii exterioare care a reprezentat un generos imperiu spiritual.

La sinteza culturală indiană, realizată în etape succesive, și-au dat contribuția atît tribunle ariene făcînd parte din marea familie indo-europeană, cît și populațiile băștinase de tip dravidian sau munda. Arienii desprinși din grupul indo-european oriental – cel al indo-iranienilor – au invadat India dinspre Iran cu circa cincisprezece secole î.e.n., invazia Indiei fiind simetrică cu cea a lumii egeene.

Deși arienii se distingeau net prin caracterele lor fizice de ansamblul negroid al populațiilor autohtone, se presupune că la rîndul lor nu prezentau nici ei o omogenitate rasială și, pînă la urmă, conceptul de indo-european cu greu poate căpăta o accepție mai largă decît cea lingvistică. Invazia indo-europeană spre bazinul Indusului și al Gangelui a avut un caracter militar, și superioritatea lor tehnică este cea care le-a asigurat dominația asupra elementului autohton.

Lumea preariană, căreia cei mai mulți nu erau înclinați să-i recunoască un aport prea însemnat în sinteza culturală indiană, s-a impus în atenția lumii științifice după surpriza descoperirilor arheologice de la Mohenjo-Daro și Harappa din Valea Indusului. Aici au fost scoase la suprafață mari complexe urbanistice datînd din chalcolitic (sfîrșitul celui de-al patrulea mileniu î.e.n.), deci cu mult înainte de venirea indo-europenilor. Civilizația Indusului este întru totul comparabilă cu civilizația urbanistică a Sumerului și Elamului, cu străzi largi și perpendiculare între ele, orientate în direcția vînturilor, care permiteau astfel ventilarea lor, cu construcții din cărămidă arsă, cu băi și cu cel mai perfect sistem de canalizare cunoscut în antichitate. Obiectele casnice, podoabele și bibelourile găsite, atestă o viață rafinată, în orașe avînd legături comerciale cu restul Asiei occidentale.

Puținele schelete conservate mărturisesc prezența unor rase deosebite, și deci un mediu cosmopolit, fără a permite totuși a se deduce caracterul etnic al locuitorilor, despre care se știe doar că nu puteau fi indo-europeni. Din contră, obiectele de artă religioase permit să se facă asemănări cu religiile populațiilor neariene. Marile simboluri care domină reprezentările religioase ale Indiei, cum ar fi arborele sacru (pipalul), falusul (liṅga), bovideul, șarpele și vasul sînt prezente; mai mult chiar, s-a descoperit o divinitate care, după modul în care este reprezentată, permite să se creadă că ar fi arhetipul zeului Śiva, cea mai populară figură a pantheonului hinduist. La fel, și zeița Mamă, devenită ulterior perechea divină a lui Śiva, pare a fi prefigurată în multiple statuete feminine. Religia de la Mohenjo-Daro, cu toate că are unele afinități cu cea sumeriană, rămîne, după părerea celor mai mulți specialiști, foarte apropiată de religiile preariene. Dacă ne gîndim că civilizația din Valea Indusului presupune prin gradul ei de dezvoltare cel puțin o mie de ani de elaborare și dacă adăugăm acest mileniu la anul 3200 (dată aproximativă la care se situează vîrsta actualelor ruine) obținem mileniul al V-lea ca termen prim al tradiției culturale preariene.

Față de această lungă tradiție culturală autohtonă, apariția indo-europenilor la circa 1500 î.e.n. marchează doar o etapă în viața subcontinentului. Oricare ar fi rolul cultural al indo-europenilor – problemă care rămîne încă deschisă controverselor – nu se poate contesta importanța consecințelor pe plan lingvistic a irupției indo-europenilor în orizontul cultural indian. Limba pe care au adus-o indo-europenii, sanskrita, avea să joace rolul cel mai de seamă în consemnarea creațiilor culturale și științifice indiene. Structura limbii sanskrite, prin jocul procedeelor sale de derivare, i-a conferit acesteia o mare suplețe și o inegalabilă capacitate în exprimarea nuanțelor semantice abstracte, care și-a dat măsura în constituirea unui incomparabil vocabular filosofic. Structura conceptelor filosofice indiene rămîne legată de structura limbii sanskrite, chiar dacă filosofia indiană teoretizează și experiențe spirituale de tip autohton.

Primul document de limbă sanskrită este Rig-Veda; el face parte dintr-un grup mai mare al celor patru Vede, fiind cel mai important dintre ele. Termenul veda, substantiv masculin, înseamnă „cunoaștere” (de la rădăcina VID-, „a vedea”); deși însăși tradiția vedică desemnează pe unii dintre autorii imnurilor, Vedele sînt considerate în tradiția indiană ca o expresie a logosului divin, o realitate sacră și absolută. Celelalte trei Vede sînt Sāma-Veda, Yajur-Veda și Atharva-Veda.

Rig-Veda cuprinde peste o mie de imnuri, destinate a fi recitate în cursul sacrificiului vedic de către preotul care-l executa. Sāma-Veda constituie de fapt, aproape în totalitatea ei, o redistribuire a materialului din Rig-Veda. Yajur-Veda este Veda formulelor sacrificiale, fiind și ea, în bună parte, tributară, din punct de vedere al conținutului, Rig-Vedei. Atharva-Veda, „veda vrăjilor”, deși redactată mai recent și inclusă ulterior în rîndul Vedelor, conține un material mai arhaic decît cel din Rig-Veda.

Cele patru Vede sînt urmate de un corp de texte exegetic care, împreună, constituie Veda în sens larg, fiind denumite în ansamblul lor śruti, „doctrina revelată” (litt. „ceea ce a fost auzit”), în opoziție cu restul textelor religioase, numite smṛti, „doctrina tradițională” (litt. „ceea ce a fost memorizat”). În acest corp de texte sînt cuprinse, în ordine cronologică, brāhmaṇa – „explicațiile brahmanice”, āraṇyaka – „cărțile pădurii”, și upaniṣada – „cărțile tainice” (litt. “așezarea alături de”, titlu care sugerează așezarea discipolului alături de maestrul său spiritual, spre a căpăta o învățătură tainică, esoterică).

Textele alcătuind „doctrina revelată” sînt net diferențiate din punct de vedere al conținutului. Rig-Veda, cel mai vechi document al gîndirii arhaice indiene, se prezintă ca o colecție de imnuri dedicate divinităților pantheonului vedic, fapt care i-a făcut pe primii vedizanți să creadă că se află în fața unei poezii religioase naive ce încearcă să cuprindă în metafore și simboluri fenomenele naturale. De fapt, ansamblul imnurilor este redactat într-o intenție magico-religioasă care domină atît forma cît și conținutul său; elementele formale ale textului, cum sînt multiplele asociații fonice, structura metrică, jocul formelor gramaticale, ca și restul procedeelor stilistice, sînt solidare cu referința magică a conținutului său.

Filologia vedică nu a reușit nici pînă acum să elaboreze o doctrină interpretativă sigură, definitivă. Cea mai importantă contribuție în interpretarea acestui moment enigmatic îi revine savantului francez Abel Bergaigne care, cu toate obiecțiile ce i s-au adus în trecut, este primul care a susținut că întreaga operă este dominată de un formalism sacerdotal și ca atare trebuie înțeleasă sincronic, plecîndu-se de la criterii formale, economia și dispoziția imnurilor putînd fi raportate la criterii numerice care se regăsesc și în metrica lor. Doctrina sa interpretativă, evident de factură structuralistă avant la lettre, i-a permis să surprindă funcția ritualistă a reprezentărilor mitologice și să schițeze cadrul cercetărilor ulterioare care, deși au fost onorate de cele mal mari figuri ale indianisticei, nu au elucidat complet Rig-Veda, rămasă încă un monument al enigmelor.

Rolul Rig-Vedei în istoria gîndirii filosofice indiene este destul de complex, devenind tot mai evident pe măsură ce disciplinele umaniste ale vremii noastre descop eră elementele de continuitate existînd între gîndirea mitică a lumii arhaice și gîndirea filosofică propriu-zisă; ne referim prin aceasta în primul rînd la funcția mitului și a ritului așa cum a fost restituită de către Mircea Eliade și Claude Levi-Strauss, ale căror puncte de vedere, deși deosebite, ni se par a fi totuși complementare.

Insistînd îndeosebi asupra aspectelor raționale ale gîndirii mitice (și contestînd totodată caracterul său prelogic, așa cum fusese susținut de către L. Lévi-Bruhl), cercetările structurale ale lui Claude Lévi-Strauss au arătat că atît mitul cît și ritul „constă într-o reorganizare a experienței sensibile în cadrul unui sistem semantic”1 care surprinde în mod sincronic relațiile și aspectele lumii sensibile într-o abstracție ce nu le mutilează prin simplificare, ci, dimpotrivă, le totalizează într-o schemă potențială în care se răsfrîng nu numai simetriile și osatura organică, dar și opozițiile, aspectele antinomice ale realului. Mitul este o abstracție de tip structural, o schemă ontologică extensivă mai bogată în conținut decît realitățile care îi sînt subordonate și pentru care el reprezintă cadrul de inteligibilitate și criteriul de validare. Mitul tinde astfel a fi o matrice formală a lumii empirice, mai bogată decît aceasta, schemă care totalizează suma tuturor variabilelor, coprezență a tuturor posibilităților și unitate a opozițiilor; astfel mitul a servit lumii arhaice ca un mijloc de înțelegere a lucrurilor și a relațiilor, la fel cum în epoca noastră raționalistă structura servește ca instrument al cercetării științifice și estetice. Toți exegeții teoriilor lui Claude Lévi-Strauss insistă asupra caracterului totalizant al schemelor structurale; Mircea Eliade, într-un studiu din 1942, referindu-se la mitologia indiană, pusese în evidență faptul că în profilurile divinităților indiene se întîlnește „«totalizarea» atributelor și a contrariilor”2.

Situînd într-un context interpretativ structuralist documentele literaturii vedice, natura și evoluția speculației mitico-rituale reiese într-un mod mai evident. Figurile mitologice net conturate în aparență doar (întrucît se întrepătrund, putindu-se substitui reciproc), pînă la urmă confluează toate într-o realitate mitică supremă care nu este alta decît operația pur simbolică a actului sacrificial devenit esența legilor care stăpînesc lumea. Universul este creat și menținut de sacrificiul oamenilor și al zeilor. Sacrificiul oamenilor reprezintă de fapt operația prin care se restituie unitatea realității primordiale, cea a gigantului antropo-cosmic (puruṣa), cel care a creat lumea fărămițîndu-și esența-i sacră, pentru a o proiecta în multiplicitatea formelor spațio-temporale. Plecîndu-se de la abstracția actului simbolic sacrificial care este un act de expresie – prin gest sau cuvînt – și care constituie, așa cum remarcase Fernand de Saussure, un sistem semiologic3, s-a ajuns la abstracția atotcuprinzătoare a unui principiu mitic suprem de natură semantică, esență a cuvîntului și a formulei magice, numit vāc sau brahman. În acest fel s-a elaborat un concept cu virtualități filosofice majore, cel al logosului suprem, în care întreaga filosofie indiană, elaborată ulterior, a văzut absolutul prin care se putea depăși orice contradicție. Încă în Rig-Veda, în celebrul imn al creației (X, 129), realitatea primordială se situează dincolo de marea contradicție a Ființei (sat) și a Neființei (asat). Cu toate virtualitățile filosofice ale textelor ritualiste, trecerea de la gîndirea mitico-rituală (pe care Brāhmaṇele o aduseseră la un apogeu) la o speculație filosofică sau cel puțin vecină cu filosofia, avea să se producă în textele Upaniṣadelor care sînt considerate ca un moment major al gîndirii indiene.

Deși în deplină continuitate cu ideologia textelor care le-au precedat, Upaniṣadele constituie o mare întorsătură, o înoire a vechilor idei, marcînd o ieșire din normele ortodoxe brahmanice. Marile învățături sînt puse adeseori în gura unor personaje străine sacerdoțiului (femei, nobili, leproși), iar cei care urmează să le primească sînt înșiși brahmanii. Mulți istorici ai gîndirii indiene au dedus că Upaniṣadele ar reprezenta un moment de reformă rezultat din insatisfacția pe care o provoca ritualismul baroc, conservator al unor forme care începeau să se golească de conținutul lor. În adevăr, se pare că secolul al VI-lea î.e.n., în care se pot situa primele Upaniṣade, este un moment de criză pentru lumea brahmanică, moment în care gîndirea laică vine cu propriile ei probleme. Cu mare suplețe, Upaniṣadele reușesc să convertească în concepte filosofice termenii vitalismului magic. Omologarea magică dintre individ și cosmos, stabilită pe corespondența funcțiilor fiziologice și anatomice umane cu forțele și elementele cosmice, omologare pe care se funda edificiul sacrificiului vedic, devine în speculația upaniṣadică o consubstanțialitate între absolutul obiectiv (brahman) și absolutul subiectiv (ātman). În ontologia Upaniṣadelor esența lumii devine identică cu esența insului, cu sinele său cel mai adînc numit ātman. Această identificare are o semnificație vădit soteriologică, Upaniṣadele, ca și Buddhismul, marcînd momentul capital pentru mentalitatea indiană cînd suferința apare ca o problemă centrală; mîntuirea de suferință va rămîne principala preo­cupare pentru toate filosofiile indiene care sînt solidare în această preocupare strict pragmatică, diferind doar prin na­tura soluțiilor propuse. Primele Upaniṣade insistă îndeosebi asupra termenului ātman ca realitate absolută în care se rezolvă contradicțiile experienței psiho-mentale, generatoare de teamă și suferință. Ātman este sinele absolut prin dobîn­direa căruia insul transcende precaritatea și vicisitudinile condițiilor umane:

Așa sînt eu, maestre, numai un cunoscător al textelor vedice, nu însă și un cunoscător al Sinelui (ātman); am auzit de la cei asemeni ție că cel ce cunoaște Sinele (ātman) trece dincolo de suferință. Așa cum sînt eu, maestre, eu sufăr; fă-mă să trec la țărmul de dincolo de suferință.4

În altă Upaniṣadă stă scris că

Sinele (ātman) depășește foamea și setea, suferința, tulburarea minții, bă­trînețea și moartea5

și că

Tot ce nu-i acesta [sc. ātman] este durere.6

Dacă absolutul obiectiv (brahman) era conceput ca o coincidentia oppositorum, absolutul subiectiv (ātman) era definit ca lipsa oricărei contingențe, conștiința pură ce trans­cende orice relații sau similitudine cu lumea empirică, și implicit orice suferință:

Acest Sine nu este așa (ātman) nu este așa, (neti, neti). El este de necuprins, căci nu este cuprins; indestructibil, căci nu este distrus; fără legătură, căci nu se leagă [de nimic]; nelegat, el nu este tulburat, [nimic] nu-l atinge.7

Upaniṣadele descoperă tema centrală a gîndirii filosofice ulterioare care susține că atingerea conștiinței absolute presupune o înstrăinare de trup și de expe­riența psiho-fiziologică:

Dacă omul ar cunoaște Sinele (ātman) și și-ar spune «eu sînt acesta», ce dorință și ce patimă l-ar face să mai sufere deodată cu trupul?8

Dacă Upaniṣadele – prin faptul că pun soluția salvării la îndemîna oricui – pot fi considerate ca o reacție împo­triva sacerdoțiului, survenită chiar în interiorul lumii brah­manice, marea reacție urma să vină din afară. Spre mijlocul mileniului care a precedat apariția Creștinismului, în India apar două mari religii ale salvării care mărturisesc explicit atitudinea lor antibrahmanică. Ele sînt Buddhismul și Jai­nismul. Apariția lor, mai ales cea a Buddhismului, a fost favorizată de anumite influențe politice și religioase plecate din Iranul achemenid. Darius transformă în anul 512 provincia Nord-indiană Gandhāra într-o satrapie persană. Astfel se implantează în solul indian concomitent și o concepție mesianică despre o ființă supremă care, afectată de suferin­țele ființelor terestre, va veni să le aducă mîntuirea. Salvatorul, care este în același timp monarh al Universului, va institui o nouă lege (dharma), o nouă ordine atît socială cît și cosmică. Cu toată emfaza mitului care-l prezintă pe Buddha ca pe un personaj miraculos sau divin, există destule texte și date arheologice care să permită, eventual, restituirea dimensiunilor umane și a substratului istoric al unui mare reformator religios. Doctrina primitivă a Buddhismului apare ca o încercare de a mîntui omul de suferință prin descoperirea cauzei acesteia și a mijloacelor de a o suprima. Intenția strict terapeutică a mesajului lui Buddha a fost subliniată de către cei mai autorizați buddhologi. H. Kern remarcase că în prima predică, cea din Benares, cînd s-au rostit ideile centrale ale filosofiei buddhiste și Buddha a vorbit despre cele patru nobile „adevăruri” (satya), despre existența, originea, supri­marea și mijloacele suprimării durerii, el nu a făcut decît să reproducă cele patru mari capitole ale medicinei indiene9iar P. Oltramare analiza doctrina suferinței și a salvării ca o terapeutică a voinței și a cunoașterii10. Singura ieșire din fluxul suferinței universale (saṃsāra), nu numai pentru oameni, dar și pentru toate ființele acestei lumi – pînă la firul de iarbă – era nirvāṇa, realitatea supremă în care Încetează orice contradicție. Mijlocul principal de a ajunge în nirvāṇa este păstrarea „căii de mijloc” (madhyamapra­tipad) dintre asceză și senzualitate, disciplină în care intra puritatea gîndului și a faptei, meditația, compasiunea universală către toate ființele acestei lumi. Deși Buddhismul considera problemele filosofice ca străine de suprimarea imediată a suferinței umane, totuși cu timpul, și mai ales în controversă cu doctrinele brahmanice, a elaborat o scolastică și chiar o teologie.

Înflorirea Buddhismului în India coincide cu un declin al Brahmanismului și se justifică și prin anumite circumstanțe istorice. În 326 Alexandru cel Mare cucerise India de Nord-Vest, iar dinastia Maurya care preia puterea de la greci, creînd primul imperiu panindian, s-a arătat favorabilă Buddhismului; împăratul Aśoka (274-236), cel de-al treilea suveran, s-a convertit la Buddhism, sprijinindu-l prin măsuri statale. După destrămarea Imperiului Maurya, India de Nord-Vest este din nou reocupată succesiv de către grecii din Bactriana și de către indo-sciții veniți din Asia Centrală; în această perioadă Buddhismul continuă să fie sprijinit de către autoritatea statală ostilă ortodoxiei brahmanice. Chiar și după constituirea celui de-al doilea imperiu național, sub dinastia Gupta (320-470) și ulterior sub domnia lui Harṣa (606-647), Buddhismul continuă să înflorească. Între timp Brahmanismul, care a suferit de pe urma competiției cu Buddhismul, se readaptează la noile condiții religioase și sociale; dînd dovadă de o mare suplețe reușește să integreze noile idei și să instaureze o mai cuprinzătoare ortodoxie – Hinduismul – în care vor intra și religiile populare care au înflorit între timp, Śivaismul și Viṣṇuismul. Buddhismul, după ce reușise ca prin misionarii săi să iradieze în restul Asiei, cunoaște un declin treptat în interiorul subcontinentului, declin determinat mai ales de invazia musulmană (1186), față de care s-a dovedit mult mai fragil decît Hinduismul. La dispariția sa a contribuit și faptul că, fiind o religie bazată pe instituții monastice, nu a putut supraviețui distrugerii centrelor sale asupra cărora s-a exercitat fanatismul iconoclast al Invadatorilor musulmani.

În ultima sa perioadă, Buddhismul, ca și Brahmanismul, preluînd elemente din religiozitatea populară autohtonă, dau naștere unor curente religioase sincretiste cunoscute sub numele de tantrism, de la numele textelor Tantra; în această nouă formă de religiozitate, magia și mistica joacă un rol poeminent, fiind axate pe tehnicile psihosomatice de tip Yoga.

Istoricii gîndirii indiene clasifică doctrinele filosofice după criteriile adoptate de însăși istoriografia filosofică brahmană, „ortodoxe” și „neortodoxe”. Sistemele „ortodoxe”, în număr de șase, poartă numele de Mīmāṃsā, Vaiśeṣika, Nyāya, Sāṃkhya, Yoga și Vedānta, fiind considerate, fiecare din ele, ca un „punct de vedere” (darśana) complementar asupra realizării spirituale, deși se adoptă poziții ontologice și gnoseologice diferite. Acestor șase „sisteme” ortodoxe li se opun filosofiile heterodoxe ale Buddhismului, Jainismnlui și ale școlii Cārvāka, calificate în grup ca „nihiliste” (nāstika, de la na asti, „nu există”), întrucît respingeau caracterul revelat al Vedelor, precum și autoritatea spirituală și socială a brahmanilor. Acest criteriu de clasificare este de fapt irelevant, deoarece prin „ortodoxie” se exprimă doar o adeziune formală la o autoritate religioasă și socială – cea a clericalismului hrahmanic – în timp ce fondul de idei rămîne în substanța lui independent de această disjungere; mai mult chiar, unele dintre filosofiile brahmanice prezintă mai multe afinități cu doctrinele heterodoxe decît chiar cu unele incluse în grupul ortodox. Astfel, sistemul Vedānta, cea mai celebră doctrină ortodoxă, socotită ca expresie filosofică supremă a Brahmanismului, în forma pe care i-a dat-o Śaṃkara (788-850) are mai multe afinități filosofice cu Buddhismul decît cu oricare altă doctrină ortodoxă, afinitate care i-a atras acestuia acuzația de „buddhist deghizat” din partea unor reprezentanți ai propriei sale școli filosofice. Śaṃkara susținea, la fel cu școala buddhistă Mādhyamika, prin reprezentantul ei cel mai de seamă, Nāgārjuna (circa 150 î.e.n.), o dialectică prin care se identifica în ultimă instanță, devenirea cu realitatea absolută.

Sextupla clasificare a școlilor ortodoxe pleca de la existența unor sūtra, „texte de bază” (litt. „fir”, „fir conducător”, „regulă”) compuse din rațiuni mnemotehnice într-un mod laconic, reprezentînd fiecare o anumită tradiție de preocupări intelectuale sau formule spirituale. Fiecare din aceste „texte de bază” a constituit punctul de plecare al unei exegeze ulterioare alcătuită din comentarii și subcomentarii, necesitate pe de o parte de ambiguitățile și modul aluziv în care au fost redactate, iar pe de altă parte de nevoia de a-și apăra tezele în controversa cu adversarii buddhiști. Primele comentarii se situează uneori la o distanță de cîteva secole față de sūtra primitivă, iar ezitările interpretative sugerează existența unui hiatus în continuitatea tradițiilor respective, hiatus explicabil prin vicisitudinile istorice și sociale.

Nu toate din cele șase sūtra primitive marchează o poziție filosofică proprie, două dintre ele fiind introduse în mod artificios în rîndul sistemelor filosofice Mīmāṃsā și Yoga. Mīmāṃsāsūtraatribuit legendarului Jaimini (circa 150-200) – constituie o pură exegeză a ritualismului vedic, și numai comentatorii tardivi au introdus în literatura școlii respective problemele epistemologice și metafizice ale filo­sofiei indiene. Totuși trebuie să remarcăm că exegeza ritualistă Mīmāṃsā comportă o semnificație filosofică indirectă, revelatoare pentru cercetătorul actual: plecîndu-se de la analiza sacrificiului, se elaborează de fapt o doctrină interpretativă a experienței simbolice, în care cel mai semnificativ element este existența unui sistem de reguli privind executarea actului sacrificial, act care este, cum am amintit mai sus, un sistem semantic. Analiza regulilor care alcătuiesc structura actului ritual este în măsură să descopere o logică comună cu cea a gramaticii, lucru atestat de preluarea categoriilor și terminologiei respective de către gramatica tradi­țională indiană. Prin aceleași rațiuni credem că se explică faptul că și comentatorii tardivi ai școlii Mīmāṃsā acordă problemelor de limbaj un interes mai mare decît oricare din cele șase darśana, mergînd pînă la elaborarea unei filosofii a limbajului.

Cît despre Yoga, consacrată ca darśana prin existența textului lui Patañjali, Yoga-sūtra, ea își justifică și mai anevoie această calitate. Indiferent de pozițiile epistemologiei antibuddhiste adoptate de Patañjali, Yoga, chiar în forma prezentată de către acesta, rămîne o disciplină fizică și mentală tinzînd la realizarea unei stări absolute a conștiinței, indiferentă față de controversele filosofice; drept dovadă este adoptarea tehnicilor yoga atît în Buddhism cît și în majoritatea curentelor spirituale indiene, indiferent de poziția lor religioasă sau filosofică.

Dintre doctrinele neortodoxe, cea buddhistă rămîne fără îndoială cea mai importantă. În ciuda destinului istoric prin care tradiția filosofică buddhistă a fost practic eliminată din subcontinentul indian, ea rămîne prin amploarea, originalitatea și anvergura tezelor sale, singura tradiție heterodoxă care să se fi putut măsura cu curentele filosofice brahmanice, luate chiar în totalitatea lor. Buddhismul a exercitat o puternică influență chiar asupra doctrinelor brahmanice; ne referim atît la logica Nyāya, cît mai ales la filosofia Vedānta care constituie de fapt o sistematizare a intuițiilor filosofice upanișadice, realizată în bună parte prin preluarea unor teze buddhiste.

Față de cea buddhistă, filosofia textelor Jaina este de o mai mică amploare, aducîndu-și o contribuție mai ales în domeniul logicii.

Cea mai laică dintre doctrinele filosofice heterodoxe, și căreia îi convine cel mai bine epitetul de „nihilistă”, rămîne Cārvāka; despre aceasta nu se păstrează nici o expunere directă, putînd fi reconstituită doar indirect, din mărturiile adversarilor. Se știe precis că adepții doctrinei Cārvāka au fost cei mai caustici denigratori ai autorității Vedelor, că negau existența vreunui principiu în afara lumii sensibile (de unde și epitetul de Lokāyata, de la loka: „lume”); el contestau valoarea rațiunii concomitent cu valoarea morală a actului și căutau fericirea în asceză.

Reunirea într-un singur volum a trei texte care puteau fi, fiecare din ele, prezentate într-un volum separat și-ar putea găsi și alte rațiuni decît cele editoriale. Fiecare din cele trei texte este reprezentativ pentru anumite aspecte ale gîndirii indiene: Bhagavad-gītā ilustrează filosofia incastrată în contextul mitic, Sāṃkhya-karikā este un specimen al teoriilor ontologice, iar Tarka-saṃgraha este o îmbinare între ontologie și logică.

Bhagavad-gītā este cunoscută publicului românesc: Th. Simenschy a dat o traducere după textul original11, precedată de un studiu introductiv și însoțită de note explicative, în care, ca și în celelalte traduceri ale sale din sanskrită, respectînd textul, reușește să dea o versiune personală unde termenii și expresiile originale își găsesc fericite corespondențe românești. Anterior apăruseră două versiuni ale Bhagavad-gītei făcute după alte traduceri: cea a lui D. Nanu12 în care este redat, cu unele omisiuni, textul traducerii lui E. Burnouf, precum și versiunea lui I. Mihălcescu13, care a încercat să reconstituie textul plecînd de la mai multe traduceri (E. Burnouf, R. Garbe, P. Deussen și L. v. Schröder).

Celelalte două texte nu au mai fost traduse pînă acum în limba română. În schimb doctrina Sāṃkhya a fost prezentată anterior, în literatura filosofică românească, de către Mircea Eliade care a abordat-o dintr-o nouă perspectivă, putînd astfel să-i descopere semnificații adînci, scoțîndu-i totodată în relief rolul pe care l-a jucat în istoria gîndirii indiene. Introducerea în filosofia Sāṃkhya14 a apărut cu patruzeci de ani în urmă, fiind urmată de o reluare a întregii probleme, de data aceasta în legătură cu tehnicile Yoga, în importanta monografie dedicată acestui subiect15.

Logica Nyāya a constituit obiectul unor cercetări compara­tistice din partea lui Aram Frenkian16, iar Anton Dumitriu i-a acordat un larg spațiu în recent apăruta istorie a logicii17.

Din dorința de a pune sub ochii cititorului un text cît mai apropiat de forma lui originală, traducerea a urmat aproape literal textul sanskrit – în măsura permisă de canoanele limbii noastre literare.

Căutînd să păstrăm particularitățile stilistice ale fiecărui text ne-am izbit de anumite greutăți. Mai anevoie de rezolvat au fost cele din Bhagavad-gītā și Tarka-saṃgraha. Primul dintre texte ne-a confruntat cu dificultăți stilistice rezultînd din îmbinarea poeziei arhaice cu tehnicitatea vocabularului filosofic; versiunea românească se resimte de această lipsă de unitate pe care am păstrat-o din dorința de a nu falsifica terminologia filosofică sanskrită. În Tarka-saṃgraha ne-am silit să păstrăm în întregime forma expresiei originale, pe alocuri intenționat prolixă, prolixitate care s-a accentuat și mai mult prin faptul că unele cuvinte sanskrite nu pot fi redate decît în mod analitic, printr-o perifrază. Am socotit că numai în felul acesta vom rămîne în spiritul textului și vom putea comunica cititorului – în parte măcar – acel neobișnuit sentiment pe care ți-l prilejuiește contactul direct cu un text filosofic sanskrit.

Exprim vii mulțumiri conf. univ. Traian Costa, de la Universitatea București, care a binevoit să facă o reve­dere atentă a textului și aparatului critic al acestei cărți, cît și pentru sugestiile prețioase pe care le-a făcut.


1Anthropologie structurale, Paris, 1958, p. 109.
2Mitul reintegrării, București, 1942, p. 52, cap. Coincidentia oppositorum în gîndirea indiană.
3Cours de linguistique générale, Paris, 1960, p. 33; ulterior C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 248 a arătat că nu numai ritul, ci și mitul constituie un sistem semantic.
4Chāndogya-Upaniṣad, VII, 1, 3.
5Bṛhad-āraṇyaka-Upaniṣad, III, 5, 1.
6Ibidem, III, 4, 2.
7Ibidem, III, 9, 26.
8Ibidem, IV, 4, 12.
9Manual of Indian Buddhism, Grundriss der Indo-Arischen Philo­logie und Altertumskunde, III, 8, Verlag von K. J. Trübner, Strassburg, 1896, pp. 46-47. Tradiția buddhistă ulterioară, conștientă de caracterul terapeutic al „legii” lui Buddha, l-a numit „rege al medicinei” (vaidyarāja), întrebuințînd astfel același epitet pe care medicina tradițională indiană (āyurveda) l-a aplicat lui Dhanvantari, personajul mitologic prin care zeii ar fi remis oamenilor știința medicinei.
10Histoire des idées théosophiques dans I’Inde, II, La théosophie bouddhique, Paul Geuthner, Paris, 1923, pp. 114-325.
11Bhagavadgita, traducere din limba sanscrită, Casa Școalelor, București, 1944.
12Cîntecul Preafericitului, Bhagavad-Gita Krishna [sic!], Librăria Nouă, București, s.d.
13Bhagavad-gita, poemă indiană, traducere și note, Librăria Pavel Suru, București, 1932.
14„Revista de filosofie”, vol. XV, 1930, 2, pp. 152-177.
15Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, București­-Paris, 1936.
16Scepticismul grec și filozofia indiană, Ed. Acad., București, 1957, pp. 20-21 și Wherever is smoke, there is fire, Analele Universității „C. I. Parhon”, Seria „Acta Logica”, pp. 65-68.
17Istoria Logicii, Ed. Didactică și Pedagogică, București, 1969, cap. logica indiană, pp. 42-60.

Kindle