Skip to content

Upadeśa-sahāsrī I.16

  1. Este amintit de scripturi (śāstra) etc. că în trup elementele solide aparțin pământului iar cele fluide aparțin apei. Digestia, activitatea și spațiul își au originea în foc (vahni), aer (vāyu) și eter (ambara).
  2. Simțurile precum olfacția etc. și obiectele corespunzătoare precum mirosul etc. sunt în ordinea (krama) calităților (guṇa) pământului (pr̥thivi) etc., și precum este culoarea și lumina de aceeași natură, obiectul este de aceeași natură cu simțul (indriya).
  3. Acestea 5 sunt declarate ca fiind menite percepției (buddhi), iar gura, mâna etc. menite acțiunii (karman). Mintea (manas) care se află înlăuntru, fiind al unsprezecelea simț, este menită percepției diferențiate a acestor 10 instrumente: 5 de percepție și 5 de acțiune.
  4. Intelectul (buddhi) este menit determinării obiectelor; ātman, iluminându-l pe acesta (i.e. buddhi) care percepe toate obiectele cu lumina care este propria-i natură, este numit cunoscătorul (jñātr̥).
  5. Așa cum lumina care iluminează/revelează/clarifică își asumă forma celor iluminate/revelate/clarificate, fiind aparent amestecată cu cele iluminate, de fapt  nu este amestecată cu acestea – la fel este întotdeauna cunoscătorul (jña) cu noțiunile (pratyaya).
  6. Așa cum o lampă care stă poate să ilumineze fără efort tot ceea ce „obține”, la fel cunoscătorul (jña) vede/percepe fără efort noțiunile intelectului sub forma sunetului (śabda) etc. pe care le „obține”.
  7. Plăcerea (sukha) etc. caracterizează intelectul care, fiind iluminat de eterna lumină a lui ātman, apare ca sine (ātman) în agregatul format din corp (śarīra) și instrumente (indriya).
  8. Cel care spune „sunt suferind” îl consideră pe ātman ca având dureri de cap etc. Văzătorul (draṣṭr̥) este altul decât cel văzut (i.e. suferindul), deoarece cel care se află în starea de văzător (draṣṭr̥) nu este cel care suferă.
  9. Acela suferă (duḥkhin) deoarece consideră  că „eu (aham) sunt cel care suferă (duḥkhin)” și nu fiindcă l-ar percepe pe cel care suferă (duḥkhin). În constructul format din membre etc., el este văzătorul (draṣṭr̥) suferinței (duḥkha) și niciodată cel care suferă (duḥ-khin).
  10. Dacă se obiectează că „este asemănător ochiului (cakṣus) care este și obiect (karman) și agent (kartr̥)”1, noi răspundem: nu, fiindcă nu este doar unul și este compus – de aceea ātman, fiind văzătorul (draṣṭr̥) nu poate fi obiect.
  11. Dacă gândești că și ātman nu este unul pe baza cunoașterii (jñāna), efortului (yatna) etc., răspundem: deoarece este asemănător luminii (jyotis), este de natura (guṇa) unicei cunoașteri (jñāna), starea de a fi obiect (karmatā) nu este a sa.
  12. Cu toate că lumina iluminează, nu se iluminează pe sine, și chiar dacă ar fi existat o astfel de diferență, cunoscătorul (jña) nu se poate percepe/privi pe sine deoarece ambele părți sunt identice (samatva) în natura lor.
  13. Ceea ce este drept caracteristică esențială a unui lucru nu poate fi cu siguranță un obiect al său. Astfel, focul (agni) nu poate să se ardă sau să se ilumineze pe sine însuși.
  14. Astfel, teoria prin care intelectul (buddhi) se poate cunoaște pe sine prin sine însuși a fost îndepărtată. La fel, deoarece partea și întregul sunt asemenea și nediferențiate, ātman nu este înzestrat cu părți.
  15. La fel, nici teoria vacuității (śūnyatā) nu este corectă. De aceea s-a spus că intelectul (buddhi), asemenea unui urcior, este văzut de un altul (i.e. de ātman), deoarece acesta (ātman) a fost demonstrat înaintea discriminării aceluia (i.e. buddhi).
  16. Ceea ce poate exista înaintea discriminării (vikalpa), și dacă-i este cauză, este cu certitudine fără discriminare (a-vikalpa) deoarece este cauza apariției discriminării (vikalpa).
  17. Îndepărtând ignoranța (a-jñāna), care este rădăcina falselor concepții (kalpa) și guvernatorul acestei saṁsāra, trebuie să-l cunoască pe ātman care este supremul brahman – izbăvit (mukta) și dintotdeauna fără frică (a-bhaya).
  18. Această triadă: trezie (jāgrat), vis (svapna) și sămânța celor 2 numită somn profund (suṣupta) – alcătuit din întuneric (tamas) – și fiindcă stările se exclud una pe alta, trebuie abandonată ca fiind inexistentă.
  19. Din cauza aparentei amalgamări a lui ātman cu intelectul (buddhi), mintea (manas), ochiul (cakṣus), lumina (āloka), obiectul (artha) etc. are loc apariția acțiunilor; astfel rezultă ideea confuză cum că ātman este făptuitor.
  20. Închiderea și deschiderea pleoapelor în lăcașul lor depinde de suflu (vāyu) etc.; acțiunile nu aparțin ochiului deoarece acesta este de natura luminii (percepției). Similar, nu se află nici în minte (manas) sau intelect (buddhi), deoarece și acestea sunt de natura luminii (percepției).
  21. Reflecția și aprehensiunea aparțin minții (manas) și respectiv intelectului (buddhi), niciunul neavând caracteristicile celuilalt – și astfel totul este fals atribuit lui ātman.
  22. Percepția simțurilor (indriya) este limitată de locul în care se află; atunci intelectul (dhī) devine de natura lor. Atunci când cunoscătorul (jña) îl vede pe dhī, acesta apare ca și cum ar fi de mărimea trupului (deha).
  23. Cu adevărat acest tot (tat) este doar dharma într-o permanentă tranzitorie (kṣaṇika) activitate. Deși totul este tranzitoriu, datorită similarității, asemenea lămpii care este identică cu cea percepută anterior pe baza similarității, apare înțelegerea/recunoașterea – scopul omului (puruṣa) este încetarea (śānti) acestui tot (tat).
  24. Potrivit unora (buddhiști), forma/culoarea (rūpa) există și a cărei proprie formă/manifestare (svākāra) este manifestată de altcineva. Potrivit altora (buddhiști), nimic nu există cu excepția acestei conștiințe – acum va fi explicată improbabilitatea celei dintâi teorii.
  25. Potrivit acesteia, conștiința care ia forme exterioare, fiind într-o permanentă transformare (kṣaṇa), nu are memorie (smr̥ti). Intelectul (dhī), fiind și el într-o permanentă transformare, nu are cum să fie impresionat în niciun fel de saṁskāra.
  26. Iar din absența suportului pentru memorie și saṁskāra rezultă absența cauzei egalității 2 momente succesive; sau, dacă ar fi existat un loc pentru memorie și saṁskāra, teoria transformării (a momentaneității) trebuie abandonată – dar aceasta nu este dorită.
  27. Și deoarece încetarea (śānti) este realizată fără efort, va fi lipsit de sens învățarea mijloacelor (sādhanā). Cum în fiecare moment totul se desăvârșește, încetarea (śānti) nu necesită nimic altceva pentru a fi realizată.
  28. Chiar dacă doresc să spună că încetarea acestui tot depinde de altă succesiune continuă, deși diferită, deoarece totul este supus momentaneității (kṣaṇa), atunci nu poate să depindă de altceva.
  29. Dacă cele 2 există în același timp, legate unul de celălalt, atunci fiecare, datorită legăturii stabilite, este obligat să-l aibă în considerare pe celălalt (i.e. să depindă unul de altul).
  30. Teoria noastră este că acolo unde există o falsă suprapunere (adhyāsa), acolo există și distrugerea ei. Spune, deci, al cui rezultat este mântuirea (mokṣa) dacă totul este distrus?
  31. Cu adevărat există prin sine însuși; numit cunoaștere (jñāna), ātman sau altfel. Dar non-existența sa, în calitate de cunoscător al celor existente și inexistente, nu poate fi acceptată.
  32. Acela prin care non-existența (a-bhāva) este acceptată este ființa (sat); dacă acesta nu ar fi fost, oamenii nu ar fi putut fi conștienți de existența (bhāva) sau inexistența (a-bhāva) lucrurilor – iar aceasta nu este acceptată. 
  33. Ceea ce este acceptat ca fiind existent înainte de falsa deliberare (vikalpa): „ființă” (sat), „neființă” (a-sat), „ființă și neființă” (sat-a-sat) – este nondual deoarece este același peste tot, etern și diferit de ceea ce a fost deliberat fals (vikalpa).
  34. Dualitatea trebuie considerată ireală, asemănătoare celor văzute în vis, deoarece este produsă de falsa deliberare (vikalpa), neexistând înaintea falsei asumări „ființă” (sat), „neființă” (a-sat) etc.
  35. Prefacerile pe care scripturile declară ca „atârnând de vorbire” (Ch-up. VI.1.4), sunt cu adevărat inexistente (a-bhāva); scripturile spun „aici nimic nu este felurit, petrece din moarte în moarte cel care vede parcă feluritul” (BA-up. IV.4.19); scripturile spun „căci este greu de trecut dincolo de această iluzie (māyā) divină a mea…” (BhG. VII.14).
  36. De aceea ātman este pur, el fiind diferit de falsa deliberare (vikalpa). De aceea el nu poate fi nici acceptat și nici respins; ātman nu este ceea ce este fals deliberat de către altcineva.
  37. Așa cum în soare, fiindcă propria-i natură este lumina, nu există întuneric, tot astfel în ātman, fiindcă propria-i natură este cunoașterea (bodha) eternă, nu există ignoranță (ajñāna). 
  38. Tot astfel, deoarece natura lui ātman este neschimbătoare, nu are o schimbare de stare; fiindcă dacă ar fi avut vreo schimbare de stare, fără niciun dubiu propria lui distrugere ar fi survenit.
  39. Dacă mântuirea (mokṣa) aceluia este o schimbare de stare, atunci acesta fiind produs este perisabil. Nu este câtuși de puțin admisibil ca mântuirea (mokṣa) să fie unirea cu brahman sau separarea de prakr̥ti,
  40. Deoarece unirea și separarea nu sunt eterne; și nu este câtuși de puțin admisibil că mântuirea este pentru ātman de a merge la brahman, sau ca brahman să vină la ātman, fiindcă propria-i natură nu este pierdută niciodată,
  41. Deoarece propria-i natură nu are o cauză atunci când celălalt (obiectul) are o cauză. Propria natură…
  42. […>74.]

…………………………………………………………………………………………………

1Agentul care este în același timp și obiectul acțiunii.